ფსიქოანალიტიკური ფემინიზმი

ემილი ზაკინი

სტენფორდის ფილოსოფიური ენციკლოპედია

თარგმანი: ანა ბერია

 

ნაწილი მეორე

4. ფრანგული ფემინიზმი

ფრანგული ფემინიზმი მრავალი თვალსაზრისით არასწორი ტერმინია, რადგან ავტორები, რომლებსაც ამ ტერმინის ქვეშ აერთიანებენ, იშვიათად თუ არიან ფრანგული წარმოშობის ან ნაციონალობის (თუმცა ისინი უმეტესწილად ფრანგულად წერენ), და ხშირად საკუთარ თავს არც ფემინისტებად მოიხსენიებენ. მწერლები, რომლებიც უკავშირდებიან ფრანგულ ფემინიზმს, მათ შორის ლუს ირიგარე, იულია კრისტევა, სარა კოფმანი, კატრინ კლემენი, და ელენ სიქსუ, სხვადასხვა ფორმით იკვლევენ დედობრივსა და ფემინურს შორის კავშირს; ეჭვობენ, რომ ჩვენ არ შეგვიძლია იმის თქმა, თუ რა არის ქალი; ანაღვლებთ ფროიდის მხრიდან დედებისადმი ყურადღების ნაკლებობა; თამაშობენ წერის სტილით; აინტერესებთ ფემინური სუბიექტურობა და კითხვას სვამენ, შესაძლებელია თუ არა, რომ ქალები იყვნენ სუბიექტები ან მოქალაქეები ისე, რომ არ მოირგონ მამაკაცური ნორმები; აკრიტიკებენ ლაკანის ფალოცენტრიზმს და ეჭვობენ, რომ ენაზე წვდომა ქალებს ნეიტრალურ ძმებად აქცევს. ბოვუარისგან განსხვავებით, ისინი ფილოსოფიურად და ზნეობრივად მეტი თანაგრძნობით ეკიდებიან ფსიქოანალიზის მიერ აღწერილ სუბიექტურობის გახლეჩას, იდეას, რომ მე არ ვარ მე, რომ თვით-გაყოფა და არა თვით-იგივეობრიობაა ადამიანური არსებობის ფუნდამენტური თვისება, და შესაბამისად, რომ სუბიექტი არ არის არჩევანის მაწარმოებელი ერთეულოვანი ინსტანცია. ბოვუარის მსგავსად, მათაც აინტერესებთ, თუ რამდენადაა ფემინურობის სტრუქტურები შეთავსებადი, შედარებადი ან თანმხვედრი სუბიექტურობის სტრუქტურებთან, და წუხან იმის გააზრებისას, რომ ისინი ერთმანეთთან პრინციპულ წინააღმდეგობაშია. მიუხედავად იმისა, რომ ეს ავტორები ცდილობენ, ქალურობა განაცალკევონ დედობისგან და აკრიტიკებენ ამ ორის აღრევას, მათთვის ასევე არსებითია დედობრიობის მნიშვნელობა ქალებისთვის და ორივე სქესის ბავშვებისთვის. იმის გამო, რომ ეს ავტორები ხაზს უსვამენ სოციო-კულტურული განმარტებების არასაკმარისობას ქალების სოციალური კონტრაქტიდან განდევნის ახსნისთვის, და ქალურობას და ქალურ სხეულს მიიჩნევენ განსხვავებული მეტყველებისა და წერის ამოსავალ წერტილად, ისინი ხშირად დაუდანაშაულებიათ ესენციალიზმში. ქვემოთ მე ვკონცენტრირდები ირიგარეს და კრისტევას შრომებზე და განვიხილავ, თუ როგორ იყენებენ და გარდაქმნიან ისინი ფროიდისა და ლაკანის იდეებს, და როგორ განმარტავენ სქესობრივ განსხვავებას, როგორც განუყოფლად დაკავშირებულს სიმბოლური წესრიგის საფუძველთან და მის რღვევასთან.

4.1 ფემინური სუბიექტურობის ჩიხი

ირიგარე საკუთარ პროექტს სამ ეტაპად ყოფს: პირველი, მამაკაცური სუბიექტის დეკონსტრუქცია; მეორე, ქალური სუბიექტის შესაძლებლობის მოაზრება; და მესამე, ისეთი ინტერსუბიექტურობის წარმოდგენა, რომელიც პატივს სცემს სქესობრივ განსხვავებას (Irigaray 1995a, 96). სქესობრივი განსხვავება, მისი აზრით, არის არა დომინირების სისტემა, რომელიც უნდა გადაილახოს, არამედ მისაღწევი და მოსაფრთხილებელი კულტურული პროცესი და პრაქტიკა; დომინირებისა და დაქვემდებარების არსებული ურთიერთობები, რომლითაც გამოირჩევა დასავლური პოლიტიკა, საზგადოება, ისტორია, ლიტერატურა, ენა და კანონი, ირიგარეს მიხედვით, განასახიერებენ სქესობრივი ინდიფერენტულობის ბატონობას, თანასწორი ძმა-მოქალაქეების ძმურ წესრიგს, რომელიც ყურადღების მიღმა ტოვებს ბუნების თვით-გაყოფადობას და მის შინაგან სქესობრივ განსხვავებულობას. ირიგარეს შრომები ფროიდს ამ სქესობრივი ინდიფერენტულობის კულტურის ნაწილად, მის თეორიას კი მასკულინური მეტაფიზიკისა და თვით-იგივეობრიობის თუ თვით-ფლობის ოცნების სიმპტომად მიიჩნევს. ცოტა ქვემოთ განვიხილავთ ირიგარეს ნააზრევს სქესობრივი ინდიფერენტულობის შესახებ, მანამდე კი აღვწერ და განვმარტავ მისი წერის სტილს.

ირიგარეს წერის სტილი ხშირად მიმეტურია – მიდგომა, რომელიც, ირიგარეს მიხედვით, „ისტორიულად ქალურს მიეწერებოდა“ (Irigaray 1985b, 76) და ამიტომაც, ის მიზანმიმართულად იყენებს მას, რათა „სცადოს, დაიბრუნოს დისკურსის მიერ მისი ექსპლუატირების ადგილი“ (Irigaray 1985b, 76). ირიგარეს წერა არ ვითარდება დებულებების მეშვეობით, არ აყალიბებს თეზისს და შემდეგ მის დამამტკიცებელ არგუმენტებს, და არც კონვენციური წრფივი ახსნა-განმარტებების მეშვეობით ფორმირდება. რა თქმა უნდა, ეს იმას არ ნიშნავს, რომ მას არ გამოაქვს დასკვნები ან რომ მისი წერა გამჭრიახობას მოკლებულია. მაგრამ ეს გამჭრიახობა მიიღწევა იმ ტექსტის არეკვლით, რომელსაც ის კითხულობს – მისი დაძაბულობებისა და წინააღმდეგობების წარმოჩენით, მისი კრიტიკული მომენტების შეპირისპირებით, გარდაქმნით და გამძაფრებით, და მისი პარაპრაქსიების (ტექსტუალური და კონცეპტუალური წამოცდენების) გამოაშკარავებით. მისი წერა მიჰყვება წინა ავტორის ხასიათს და წარმოაჩენს, ან ფარდას ხდის ტექსტის მასტრუქტურირებელ ძალებს, მის გამოუვალ კრიზისებს თუ გადაულახავ საზღვრებს. კითხვის ასეთი სტრატეგია ამუშავებს ტექსტის არაცნობიერ ლოგიკას, გამოავლენს ავტორის საფუძველმდებარე ფანტაზიებსა და შფოთვებს მათი ახლოდან დანახვისა და არეკვლის მეშვეობით, და ამგვარად, ცდილობს, შეასუსტოს სიმბოლურ შრეზე მამაკაცური ძალაუფლება, მისი ფარული პოსტულატების გადმოცემისა და სხვა პერსპექტივიდან განხილვის მეშვეობით. ირიგარე, რომელიც დაჟინებული ყურადღებით ეკიდება აღმნიშვნელებსა და ფსიქოანალიტიკური ტექსტების სიტყვებსა და დუმილებს, ცდილობს, ენაში დააბრუნოს სხეულებრივი – ის, რაც რეპრეზენტაციის სიმბოლურ პროცესებს უდევს საფუძვლად, და გამოიგონოს ახალი ენა და ახალი ფორმები.

სხვა ქალის სარკე (მისი დისერტაცია და ნაშრომი, რომლის გამოც ის ლაკანიანური სკოლიდან გააგდეს) შეიცავს თავს „სიმეტრიის ძველისძველი ოცნების ბრმა წერტილი“, ირიგარეს გრძელ ესეს ქალურობაზე ფროიდის შრომების შესახებ. ფროიდზე ირიგარეს ეს ნარკვევი იწყება პირდაპირ ფროიდის ლექციაში „ქალურობა“ მის მიერ ქალურობის გამოცანის ფორმულირებასთან შეჯახებით (Irigaray 1985a, 13). ჩვენ აქ უკვე შეგვიძლია ამოვიცნოთ როგორც ირიგარეს უნიკალური სტილი, ასევე მისი კრიტიკული პროექტი, და ის, თუ როგორ ურთიერთგადაჯაჭვულად ებმის მისი წერის ეს ორი მახასიათებელი ერთმანეთს, რაც წარმოშობს კითხვის, გამეორების, და ტექსტის აღდგენის გამორჩეულად მიმეტურ მეთოდს, რომელიც აირეკლავს ფროიდის თეორიულ მეთოდს, მაგრამ ასევე გარდაქმნის და ძირს უთხრის მის ცნებებს. ირიგარეს ტექსტი იწყება ფროიდის ტექსტის მსგავსად, ფროიდის სიტყვებით, და შედგება გრძელი ციტატებისგან, რომლებიც მიყვება ფროიდის ესეს. თუ ტექსტის ამგვარი გამოყენება შეიძლება, ერთი შეხედვით, პატიოსანი ქალიშვილის პასიურ გაგებად გამოიყურებოდეს, ეს იმიტომ, რომ ირიგარე აქ ქალურობის ერთგვარ მასკარადს დგამს, როგორც გამგონი, მორჩილი, დამჯერი ქალის. მაგრამ ეს დადგმა არა უბრალოდ იმეორებს ან კვლავაწარმოებს; იმის წარმოჩენით, რომ ქალებს არ აქვთ საკუთარი ენა, რომ მათ მხოლოდ მამის ხმით ან მამის ხმის მეშვეობით შეუძლიათ ილაპარაკონ, ირიგარე ქმნის სიმბოლურ რელიეფს, რომელზეც უნდა იმოძრაოს ნებისმიერმა კრიტიკამ ამ რელიეფის საფუძვლის მოსაშლელად. ირიგარეს სიტყვები ტექსტში ჩასმულია კომენტარებად, კითხვებად, კონტრპუნქტებად, რომლებიც გადახსნის ფროიდის ტექსტს, იპყრობს მის პრივილეგიებს, და გამოავლენს მის ჭრილობებს. ფროიდის დისკუსიაში გამოწვევით, ირიგარე მოითხოვს საკუთარი სტატუსის აღიარებას, როგორც მოლაპარაკე სუბიექტის სტატუსის, და არა უბრალოდ შესწავლის ობიექტის სტატუსის, რომელიც მხარს უჭერს სექსისტური მეცნიერების გაფართოებას.

ირიგარეს მიერ საკუთარ მეტყველებაზე დაჟინებული ხაზგასმა განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია იმის გათვალისწინებით, რაც ფროიდმა ქალებს განუცხადა – რომ ისინი თვითონვე არიან პრობლემა (Freud 1968 [1933], 113). ფროიდი ამ ლექციაში ცდილობდა, შეხებოდა სქესობრივი განსხვავების საკითხს და ისწრაფვოდა, რომ უფრო გაერთულებინა და არ გაემარტივებინა ჩვენი აღქმები და რწმენები მისი მნიშვნელობისა და სტატუსის შესახებ. მაგრამ ირიგარე, ფროიდის ხმის გამოხმობითა და გამეორებით, ცდილობს გვაჩვენოს, რომ ფროიდი მაინც სქესთან დაკავშირებულ რწმენებში და დოგმატიზმში ჩაფლული რჩება იმდენად, რომ საბოლოო ჯამში, მისი დისკურსი სქესობრივი ინდიფერენტულობის ერთ-ერთი სახეა, რომელსაც ქვემოთ განვიხილავ. ამრიგად, ფროიდი არ არის ირიგარეს ესეს მმართველი: მისი სიტყვები ირიგარეს ტრაექტორიას კი არ განსაზღვრავს, არამედ საკუთარ (თავისუფალ) ასოციაციურ ხასიათს ავლენს, საკუთარ უმართაობას, მისი ეგოს იდენტიფიკატორულ ფანტაზიებს, რომლებიც არ ასვენებს მის ტექსტებს ქალურობის შესახებ.

ტექსტი სრულად შეგიძლიათ იხ. მიმაგრებულ ფაილში:

ფსიქოანალიტიკური_ფემინიზმი_2.pdf

გადმოწერა

ტექსტი მომზადდა ქალთა ფონდი საქართველოში ფინანსური მხარდაჭერით.