fbpx

საბა მაჰმუდი: ღვთისმოსაობის პოლიტიკა: ისლამური აღორძინება და ფემინისტური სუბიექტი

თარგმნა გიორგი ჩუბინიძემ

ავტორი: საბა მაჰმუდი, ანთროპოლოგიის პროფესორი

ღვთისმოსაობის პოლიტიკა: ისლამური აღორძინება და ფემინისტური სუბიექტი

1.  თავისუფლების სუბიექტი

უკანასკნელი რამდენიმე ათწლეულის მანძილზე, ბევრ ფემინისტ თეორეტიკოსს ერთი მთავარი შეკითხვა აწუხებდა: როგორ უნდა ასაზრდოოს ისტორიული და კულტურული სპეციფიკურობის საკითხებმა ნებისმიერი ფემინისტური პროექტის როგორც ანალიზი, ისე პოლიტიკა? მიუხედავად იმისა, რომ ფემინისტურ თეორიაში ამ კითხვებმა მნიშვნელოვან მცდელობებამდე მიგვიყვანა სქესობრივ, რასობრივ, კლასობრივ და ეროვნულ განსხვავებათა საკითხების ინტეგრირების საქმეში, რელიგიური განსხვავების საკითხი შედარებით შეუსწავლელი რჩებოდა. დაძაბული ურთიერთობა ფემინიზმსა და რელიგიას შორის ალბათ ყველაზე აშკარა ისლამის გარშემო მიმდინარე დისკუსიებშია ხოლმე. ეს ასე ნაწილობრივ დღეს უკვე “დასავლურად” წოდებულ საზოგადოებებთან ისლამური საზოგადოებების ისტორიულად დაძაბული მიმართების გამოა, მაგრამ აგრეთვე იმ გამოწვევების გამო, რის წინაშეც თანამედროვე ისლამისტური მოძრაობები სეკულარულ-ლიბერალურ პოლიტიკებს აყენებენ, რომელთა განუყოფელ (თუ კრიტიკულ) ნაწილსაც ფემინიზმი წარმოადგენს. ეჭვი რომლითაც ბევრი ფემინისტი ისლამისტურ მოძრაობებს უყურებდა მხოლოდ გამძაფრდა შეერთებულ შტატებზე 2001 წლის, 11 სექტემბრის შეტევების შემდეგ, და ანტიისლამური სენტიმენტების იმ უზარმაზარი ტალღის მერე რაც მას მოჰყვა. თუ ადრე ისლამისტური მოძრაობის მხარდამჭერები არ მოსწონდათ მათი სოციალური კონსერვატიზმისა და ლიბერალური ღირებულებების (მათ შორის მთავარი “ქალთა თავისუფლების”) უარყოფის გამო, დღეს უკვე მათმა ტერორიზმთა გატოლებამ კიდევ უფრო გაამყარა ისლამისტების, როგორც ირაციონალური საფრთხის აგენტების სტატუსი.

ისლამისტურ მოძრაობაში ქალთა მონაწილეობა და მისი მხარდაჭერა ფართო პოლიტიკური სპექტრიდან ფემინისტების მწვავე რეაქციებს იწვევს. ერთ-ერთი ყველაზე გავრცელებული რეაქციაა დაშვება იმის თაობაზე, რომ ქალი ისლამისტი მხარდამჭერები მხოლოდ პაიკები არიან დიდ პატრიარქალურ გეგმაში, ვინც, თუ გათავისუფლდნენ მორჩილებისგან, ბუნებრივად გამოხატავენ მათ ინსტინქტურ სიძულვილს მათი დამტყვევებელი ტრადიციული ისლამური ზნე-ჩვეულებების წინააღმდეგ. ის ანალიტიკოსებიც კი, ვინც სკეპტიკურები არიან ამ მიდგომის საფუძველმდებარე ყალბი ცნობიერების თეზისისადმი, აგრძელებენ საკითხის ფუნდამენტური წინააღმდეგობის ჩარჩოში დასმას: მუსლიმურ სამყაროში ქალების დიდმა რაოდენობამ აქტიურად რატომ უნდა დაუჭიროს მხარი მოძრაობას, რომელიც “მათივე ინტერესებისა და დღისწესრიგისადმი” მტრული ჩანს, განსაკუთრებით იმ ისტორიულ მონაკვეთში, როცა ამ ქალებს თითქოს უფრო მეტი ემანსიპატორული შესაძლებლობები აქვთ?[1]მიუხედავად მნიშვნელოვანი განსხვავებებისა, ეს ორი რეაქცია იზიარებს დაშვებას, რომ ქალებში არსებობს რაღაც თანდაყოლილი, რაც მათ ისლამისტური მოძრაობის განსახიერებულ პრაქტიკებთან, ღირებულებებთან და მოწოდებებთან დაპირისპირებისთვის განაწყობს. და მაინც, შეგვიძლია ვიკითხოთ, ვალიდურია კი ასეთი დაშვება? რა არის ის ისტორია, რომლითაც ჩვენ ამ დაშვების ჭეშმარიტება დავიჯერეთ? რა ტიპის პოლიტიკურ წარმოსახვას შეუძლია ასეთ აზროვნებამდე მიგვიყვანოს? მეტიც, თუ უარვყობთ ასეთ დაშვებას, სხვა რა ანალიტიკური იარაღები გვაქვს იმისათვის, რომ განსხვავებული კითხვები დავსვათ ისლამისტურ მოძრაობაში ქალთა მონაწილეობის შესახებ?

ამ წიგნში შევისწავლი ზოგიერთ კონცეპტუალურ გამოწვევას, რომლის წინაშეც ისლამისტურ მოძრაობაში ქალთა ჩართულობა ფემინისტურ თეორიას კერძოდ, ხოლო სეკულარულ-ლიბერალურ აზროვნებას ზოგადად აყენებს, ურბანულ ქალთა მეჩეთის მოძრაობის ეთნოგრაფიული კვლევით, რომელიც ნაწილია უფრო ფართო ისლამის აღორძინების მოძარაობისა კაიროში (ეგვიპტე). ორი წლის მანძილზე (1995-97) მე ჩავატარე საველესამუშაოები მოძრაობასთან, სადაც ქალები სხვადასხვა სოციოეკონომიკური ფონით, ერთმანეთს უტარებენ გაკვეთილებს, რომლებიც ფოკუსირებულია ისლამურ ხელნაწერთა, სოციალურ პრაქტიკათა სწავლებაზე და იმ სხეულებრივ ქცევათა ფორმებზე, რომლებიც მიიჩნევა რომ შეესაბამება იდეალური სათნო თვითის განვითარებას.[2]ამ მოძრაობის სწრაფი ზრდა ეგვიპტის ისტორიაში პირველი შემთხვევაა, როცა ქალთა ასეთი დიდი რაოდენობა მეჩეთებში საჯარო შეხვედრებს ატარებს, რათა ერთმანეთს ისლამური დოქტრინა ასწავლონ და მაშასადამე, შეცვალონ მეჩეთის ისტორიულად მამაკაცზე ორიენტირებული ხასათი, ისევე როგორც ისლამური პედაგოგიკა. ამავდროულად, ქალთა რელიგიური მონაწილეობა ისლამური პედაგოგიკის ასეთ საჯარო ტრიბუნებზე მნიშვნელოვნადაა სტრუქტურირებული და ემსახურება დისკურსულ ტრადიციას, რომელიც ტრანსცენდენტურ ნებაზე (და ამგვარად, ხშირ შემთხვევაში, კაცის ძალაუფლებაზე) დამორჩილებას მის საწადელ მიზნად მიიჩნევს.[3]

ქალთა მეჩეთის მოძრაობა ნაწილია უფრო ფართო ისლამურ აღორძინების ან ისლამური გამოღვიძებისა (Al–Sahwa Al-Islamiyya), რომელმაც მუსლიმურ სამყაროს გადაუარა, მათ შორის, ეგვიპტესაც, სულ მცირე, 1970იანი წლებიდან მოყოლებული. “ისლამური აღორძინება” ცნებაა, რომელიც მიუთითებს არა მხოლოდ სახელმწიფოზე ორიენტირებულ პოლიტიკურ ჯგუფებზე, არამედ უფრო ფართოდ რელიგიურ ეთოსზე ან მგრძნობელობაზე, რომელიც თანამედროვე მუსლიმური საზოგადოებებში განვითარდა. ეს მგრძნობელობა ადვილი შესამჩნევია ეგვიპტის საჯარო სივრცეში, გამოხატული უბნის მეჩეთების ფართო გავრცელებასა და ისლამური სწავლებისა და სოციალური კეთილდღეობის სხვა ინსტიტუტების მომრავლებაში, ქალებისა და კაცების მიერ მეჩეთებში სიარულის მკვეთრ ზრდასა და რელიგიური სოციაბელურობის შესამჩნევ ჩვენებაში. ამ უკანასკნელის მაგალითებს შორისაა თავსაბურავის (Hijab) გამოყენება, რელიგიური მედიისა და ლიტერატურის ინტენსიური მოხმარება და წარმოება, და ინტელექტუალთა მზარდი წრე, რომელიც პოპულარულ მედიაში წერს და კომენტარს აკეთებს თანამედროვე მოვლენებზე თვითგამოცხადებული ისლამური თვალსაზრისიდან. უბნის მეჩეთები ორგანიზაციულ ცენტრებად იქცნენ მრავალი ამ აქტივობისთვის, დაწყებული რელიგიური ცოდნისა და მითითებების გავრცელებით, დამთავრებული ღარიბი ეგვიპტელებისთვის რიგი სამედიცინო და კეთილდღეობის სერვისების მიწოდებით.[4]ეგვიპტური საზოგადოების სოციოკულტურული ლანდშაფტის ისლამიზება უმეტესწილად ღვთისმოსაობის მოძრაობის დამსახურებაა, რომლის არსებითი ნაწილია ქალთა მოძრაობა, და რომლის აქტივობები ორგანიზებულია დავათ-ის ქოლგა ცნების ქვეშ (რომლის ისტორიულ განვითარებას II თავში გავყვები).

[5]

ქალთა მეჩეთის მოძრაობა, როგორც ნაწილი ისმალური აღორძინებისა, ოცდახუთი ან ოცდაათი წლის წინ აღმოცენდა, როცა ქალებმა ყოველკვირეული რელიგიური გაკვეთილების ორგანიზება ჯერ სახლებში, ხოლო შემდეგ მეჩეთებში დაიწყეს, რათა ეკითხათ ყურანი, ჰადითი (წინასწარმეტყველის სანიმუშო სიტყვისა და ქმედებების ავტორიტეტული ჩანაწერი), და მათთან დაკავშირებული განმარტებითი და დამრიგებლური ლიტერატურა. 1995 წლისთვის, როცა მე ჩემი ეთნოგრაფიული სამუშაო დავიწყე, ეს მოძრაობა უკვე ისეთი პოპულარული იყო, რომ თითქმის შეუძლებელი იყო შვიდმილიონიან ქალაქში უბნის პოვნა, სადაც ქალთათვის არ იქნებოდა შემოთავაზებული რელიგიური გაკვეთილები.[6]მონაწილეთა ხედვით, მეჩეთის მოძრაობა აღმოცენდა იმ წარმოდგენის პასუხად, რომლის მიხედვითაც რელიგიური ცოდნა, როგორც საშუალება ყოველდღიური ქცევის ორგანიზებისა, უფრო და უფრო მარგინალური გახდა სეკულარული მმართველობის მოდერნულ სტრუქტურებში. მოძრაობის მონაწილეები ეგვიპტურ საზოგადოებაზე ამ ტენდენციის გავლენას ხშირად “სეკულარიზაციად” (‘Almana ან almāniyyah) ან “ვესტერნიზაციად” (taqarrub) აღწერენ, ისტორიულ პროცესად, რამაც, მათი მტკიცებით, ისლამური ცოდნა (როგორც ქცევის წესი და პრინციპთა ერთობლიობა) რწმენათა აბსტრაქტულ სისტემამდე დაიყვანა, რომელსაც პირდაპირი კავშირი არ აქვს ყოველდღიური ცხოვრების პრაქტიკულ საკითხებთან. ამის პასუხად, ქალთა მეჩეთის მოძრაობა იღწვის უბრალო მუსლიმების იმ ღირებულებებში, ეთიკური უნარებსა და მსჯელობის ფორმებში განსწავლას, რომლებიც, მონაწილეთა წარმოდგენით, უბრალო მუსლიმთა ცხოვრებისთვის ან ხელმიუწვდომელი გახდა, ანდაც არაარსებითი. პრაქტიკაში ეს ნიშნავს მუსლიმებისთვის არა მხოლოდ რელიგიური მოვალეობების შესრულებასა და ღვითსმსახურების აქტებს, არამედ, და რაც უფრო მნიშვნელოვანია, მათი ყოველდღიური მოქცევის ისლამური ღვთისმოსაობისა და სათნო ქცევის პრინციპებთან შესაბამისობაში მოყვანას.

მიუხედავად ღვითსმოსაობაზე მისი ფოკუსირებისა, მცდარი იქნება თუ ქალთა მეჩეთის მოძრაობას პოლიტიკის უარყოფად გავიგებთ. პირიქით, ღვთისმოსაობის ფორმა რომლის რეალიზებისთვისაც მოძრაობა იღწვის სოციალური ცხოვრების მრავალ ასპექტს ეფუძნება და მათი გარდაქმნელია.[7]II და IV თავებში განვიხილავ იმ გზებს რომლითაც მეჩეთის მოძრაობის აქტივიზმი ეჭქვეშ აყენებს პოლიტიკის შესახებ არსებულ ჩვენ ნორმატიულ ლიბერალურ შეხედულებებს, თუმცა, მანამდე მინდა ვაჩვენო ქალთა მეჩეთის მოძრაობისა და, უფრო ფართოდ, ღვთისმოსაობის მოძრაობის გარდამქნელი ეფექტი, რომელიც მან ეგვიპტურ საზოგადოებაზე მოახდინა. ეს გულისხმობს ცვლილებებს ჩაცმისა და მეტყველების სტილებში, უფროსებისა და ბავშვებისთვის გართობის სწორად მიჩნეულ სტანდარტებს, ფინანსური და საოჯახო მენეჯმენტის მოდელებს, ღარიბებზე ზრუნვას და საჯარო კამათის ჩარჩოს. მართლაც, რამდენადაც ეგვიპტურმა მთავრობამ აღიარა კერძოდ მეჩეთის მოძრაობის, ზოგადად და ღვთისმოსაობის მოძრაობის გავლენა ეგვიპტური საჯარო და პოლიტიკური ცხოვრების სოციოკულტურულ ეთოსზე, იმდენად მან ეს მოძრაობები მზარდად დაუქვემდებარა სახელმწიფო რეგულირებასა და შემოწმებას (ნახეთ, II თავი).

მეჩეთის მოძრაობის ღვთისმოსავი სუბიექტები ფემინისტურ კვლევებში არაკომფორტული ადგილს იკავებენ, რადგან მისდევენ პრაქტიკებსა და იდეალებს ჩაქსოვილს ტრადიციაში, რომელიც ქალებს ისტორიულად დაქვემდებარებულ სტატუსს ანიჭებდა. ასეთი მოძრაობები დღეს უკვე ასოცირებულია ისეთ ცნებებთან როგორებიცაა ფუნდამეტალიზმი, ქალთა დამორჩილება, სოციალური კონსერვატიზმი, რეაქციული ატავიზმი, კულტურული ჩამორჩენილობა და ა.შ. რაც, 11 სექტემბრიდან მოყოლებული, ხშირად ისეთ “ფაქტად” მიიღება, რომელიც არ საჭიროებს დამატებით ანალიზს. მიუხედავად იმისა, რომ ღირებული საქმე იქნებოდა წარმოუდგენლად კომპლექსურ ფენომენთან მიმართებით ასეთ ასოციაციათა რედუქციონიზმის დაშლა, ეს არ არის ჩემი წიგნის მიზანი. არც ისლამისტური მოძრაობის “დადებითი ელემენტების” პოვნა, მისი ფარული განმანთავისუფლებელი პოტენციალობების გამოაშკარავებით, რათა მოძრაობა უფრო მისაღები გახდეს ლიბერალური მგრძნობელობისთვის. ნაცვლად ამისა, ამ წიგნში ვცდილობ გავაანალიზო თვითის, მორალური აგენტობისა და პოლიტიკის კონცეფციები, რომლებიც საფუძვლად უდევს ამ არალიბერალური მოძრაობის პრაქტიკებს, რათა მივიდეთ იმ ისტორიული პროექტების გაგებამდე, რომელიც მას ამოძრავებს.[8]

თუმცა, ჩემი მიზანი არაა უბრალოდ ისლამური აღორძინების შესახებ ეთნოგრაფიული მასალების მოგროვება. არამედ ისიც, რომ ამ მასალებს ვაპასუხებიო ადამიანის ბუნების შესახებ ნორმატიული ლიბერალური დაშვებებისთვის, რომელთა წინაშეც ასეთი მოძრაობას პასუხს აგებინებენ ხოლმე. ასეთია რწმენა იმის შესახებ რომ ყველა ადამიანს აქვს შინაგანი სწრაფვა თავისუფლებისკენ, სხვა სიტყვებით ის, რომ შესაძლებლობის გაჩენისთანავე როგორღაც ყველანი ვიღწვით ჩვენი ავტონომიის განხორციელებისთვის და რომ ადამიანური აგენტობა ძირითადად შედგება ისეთი აქტებისგან, რომლებიც კი არ მისდევს სოციალურ ნორმებს, არამედ ეჭქვეშ აყენებს მათ და ა.შ. ამგვარად, ჩემი ეთნოგრაფიული ძიება წარიმართება ლიბერალური აზროვნების მთავარ ანალიტიკურ ცნებებთან ჭიდილში, რამდენადაც ეს ცნებები ასაზრდოებს ფემინისტური თეორიის მრავალ ტენდენციას, რომელთა მეშვეობითა ხდება ჩემთვის საინტერესო მოძრაობების  ანალიზი. როგორც შემდეგ ცხადი გახდება, მრავალი ცნება რომელსაც მე ფემინისტური თეორიის რეგისტრში განვიხილავ, საკმაოდ გავრცელებულია მთელ რიგ დისციპლინებში, ნაწილობრივ იმიტომ, რომ ლიბერალური დაშვება ადამიანის ბუნებისა და აგენტობის შესახებ ჰუმანისტურ ინტელექტუალურ ტრადიციათა არსებითი ნაწილი გახდა.

აგენტობა და წინააღმდეგობა

თავშივე როგორც აღვნიშნე, ფემინისტი ანალიტიკოსებისთვის დილემას წარმოადგენს ქალების მიერ ისეთი სოციორელიგიური მოძრაობების აქტიური მხარდაჭერა, რომლებიც ქალთა დაქვემდებარების პრინციპებს ინარჩუნებენ. ერთი მხრივ, ვხედავთ, რომ ქალები აფიქსირებენ მათ არსებობას აქამდე კაცურად განსაზღვრულ სფეროებში, ხოლო, მეორე მხრივ, იდიომი, რომლითაც ისინი ამ არენაზე გამოდიან ფესვგადგმულია დისკურსებში, რომლებიც ისტორიულად ქალების კაცების ავტორიტეტისადმი მორჩილებას უზრუნველყოფდნენ. სხვა სიტყვებით, ქალების მიერ ისეთი ფემინური სათნოებების მიღება, როგორიცაა მორცხვობა, მოკრძალებულობა და თავმდაბლობა, რელიგიურ და პოლიტიკურ ცხოვრებაში მათი გაზრდილი საჯარო როლისთვის აუცილებელი წინაპირობა გამოდის. მართალია, 1960იან წლებში ასეთ მოძრაობებში ქალთა მონაწილეობის ყალბი ცნობიერების ან სოციალიზაციით პატრიარქალური ნორმების გაშინაგანების ჩარჩოთი ანალიზი არ იქნებოდა უჩვეულო, მაგრამ ასეთი ახსნების მიმართ უკვე მზარდი დისკომფორტი არსებობდა. 1970იანი წლებიდან მოყოლებული ჰუმანიტარული და სოციალური მეცნიერებებში შესრულებულ ნაშრომებზე დაყრდნობით, რომელიც ფოკუსირებული იყო დაქვემდებარების სტრუქტურების შიგნით ადამიანის აგენტობის განხორციელებებზე, ფემინისტები შეეცადნენ  გაეგოთ ის, თუ ქალები როგორ უწევენ წინააღმდეგობას კაცთა გაბატონებულ წესრიგს კულტურულ პრაქტიკათა ჰეგემონური მნიშვნელობების მორღვევით და “თავიანთი ინტერესებისა და დღისწესრიგების” შესაბამისად გამოყენებას. ამ კვლევებში მთავარი შესწავლის საგანი იყო შემდეგი: როგორ მონაწილეობას იღებენ ქალები მათზევე განხორციელებული ბატონობის კვლავწარმოებაში და როგორ ეწინააღმდეგებია ან არღვევენ მას? ამ ჩარჩოში მომუშავე მკვლევარები ცდილობდნენ გაეანალიზებიათ რელიგიური ტრადიციები იმ ცნებობრივი და პრაქტიკული რესურსების თვალსაზრისით, რასაც ისინი ქალებს სთავაზობენ, და დაენახათ ამ რესურსების შესაძლებლობება გადაამისამართდნენ და რეკოდირდნენ ქალთა “ინტერესებისა და დღისწესრიგების” სასარგებლოდ – რეკოდირება, აქ, დანახულია, როგორც ქალთა აგენტობის ადგილად.[9]

პირველად, როცა ქალთა აგენტობის ძიების საქმე ყურადღების ცენტრში მოექცა, მან გადამწყვეტი როლი ითამაშა არადასავლურ საზოგადოებებში, მორჩილებისა და პატრიარქატის გამარტივებული რეგისტრების მიღმა, გენდერის შესახებ კამათის გართულებასა და განვრცობაში. კერძოდ, ქალთა აგენტობაზე ფოკუსირებამ გადამწყვეტი შესწორება შეიტანა ახლო აღმოსავლეთის შესახებ მიმდინარე კვლევებში, რომლებიც ათწლეულების მანძილზე არაბ და მუსლიმ ქალებს პასიურ და მორჩილ, კაცთა ბატონობის სტრუქტურებით შებოჭილ არსებებად წარმოადგენდნენ.[10]ფემინისტურმა კვლევებმა ღირებული საქმე გააკეთეს ახლო აღმოსავლურ საზოგადოებებში ქალთა უჩინარი ხმების გამოჩენისთვის, წარმოადგინეს რა ისინი აქტიური აგენტებად, რომელთა ცხოვრებები გაცილებით მდიდარი და კომპლექსურია, ვიდრე ამას ძველი ნარატივები გვამცნობდნენ (Abu-Lughod 1986; Altorki 1986; Atiya 1982; S. Davis 1983; Dwyer 1978; Early 1993; Fernea 1985; Wikan 1991). გენდერის კვლევებში ქალთა აგენტობაზე გაკეთებული ეს აქცენტი, რაღაც დოზით, პარალელური იყო ახალ მემარცხენეობაში გაჩენილ კვლევებში გლეხების შესახებ გამართულ დისკუსიებისა, სადაც იყო მცდელობა გლეხებისთვის დაებრუნებიათ ჰუმანისტური აგენტობა (ხშირად ამას მეტონიმურად “ხმას” ეძახიან) აგრაგრულ საზოგადოებათა ისტორიოგრაფიაში. ეს პროექტი არტიკულირებული იყო კლასიკური მარქსისტული ფორმულირებების წინააღმდეგ, რომელიც თანამედროვე ისტორიის შექმნაში გლეხობას არ-ადგილს ანიჭებს (Hobsbawm 1980; James Scott 1985). სუბალტერნის კვლევების პროექტი ამის ყველაზე ახალი მაგალითია (მაგალითად, ნახეთ, Guha and Spivak 1988).[11]

ქალთა აგენტობის შესახებ ფემინისტური კვლევა დღესაც უაღრესად მნიშვნელოვანია, განსაკუთრებით მაშინ როცა მხედველობაში მივიღებთ დასავლური პუპულარული მედიის მიერ მუსლიმ ქალთა განუწყვეტლივ ისეთი წარმოდგენა, თითქოს ისინი შეუდარებლად დამორჩილებულები იყვნენ რელიგიური და პატრიარქალური ჩაგვრის გაუტეხავი ჯაჭვებით. მიუხედავად ამის გააზრებისა, უმნიშვნელოვანესია შევამოწმოთ ის დაშვებები და ცარიელი ადგილები, რომლებიც თან ახლავს ხოლმე აგენტობაზე ფოკუსს, განსაკუთრებით ის გზები რომლითაც ეს დაშვებები წინაღობას ქმნიან ისეთი მოძრაობების შესწავლისთვის, როგორსაც ამ წიგნში ვეხები. ამის შემდეგ განვიხილავ ფემინისტი მკვლევარების მიერ ყველაზე ხშირად მოხმობილ ადამიანის აგენტობის ცნებას – რომლებიც აგენტობას სუბიექტის პოლიტიკურ და მორალურ ავტონომიაში ხედავდნენ – გამოყენებულს ქალთა ჩართულობის გამოსაკვლევად ისეთ პატრიარქალურ რელიგური ტრადიციებში, როგორიც, ამ შემთხვაში, ისლამია. მოგვიანებით, კი, ამ თავის მეორე ნაწილში, ვაჩვენებ აგენტობის გააზრების ალტერნატიულ გზებს, განსაკუთრებით სხეულებრივ უნარებთან და სუბიექტად ჩამოყალიბების საშუალებებთან მიმართებით.

ჯენის ბოდის შრომა მდიდარი და ჭკვიანური მაგალითია სუბალტერნის გენდერიზებული აგენტობის ანალიზში ანთროპოლოგიური ბრუნის საჩვენებლად. ბოდიმ საველე სამუშაოები ჩრდილოეთ სუდანის არაბულად მეტყველ სოფელში ჩაატარა, ქალთა ზარ-ის (زار‎) კულტის შესასწავლად – ფართოდ გავრცელებული მკურნალი კულტი, რომელიც ისლამურ იდიომებსა და სპირიტუალურ მედიუმებს იეყენებს და რომლის წევრთა უმრავლესობა ქალია (1989). ქალთა კულტის პრაქტიკათა მდიდარი ეთნოგრაფიით, ბოდი ამტკიცებს რომ საზოგადოებაში, სადაც ისლამის “ოფიციალური იდეოლოგიას” კაცები აკონტროლებენ და მისით ბატონობენ, ზარ-ის პრაქტიკა შეგვიძლია გავიგოთ როგორც დაქვემდებარებული დისკურსის სივრცედ – როგორც “მედიუმი ქალთა ცნობიერების კულტივირებისთვის” (1989, 345). ის ამტკიცებს, რომ ზარ-ის შეპყრობა ემსახურება “ერთგვარ კონტრჰეგემონურ პროცესს…: [ეს არის] ფემინური პასუხი ჰეგემონურ პრაქსისს, და იდეოლოგიურად გამომდინარე კაცთა პრივილეგირებას, რომელიც, საბოლოო ჯამში, არ გაურბის არც მის კატეგორიებს და არც მის ჩარჩოებს” (1989, 7; კურსივი ჩემია). ის ამტკიცებს და ამით ასკვნის, რომ ქალები რომლებიც მან შეისწავლა “ალბათ არაცნობიერებად, ალბათ სტრატეგიულად, საშუალებებად იყენებენ იმას, რასაც ჩვენ დასავლეთში შეიძლება მათი ჩაგვრის ინსტრუმენტები ვუწოდოთ, როგორც მათი კოლექტიური ღირსების დასამტკიცებლად, ორგანიზებული და დადგმული ცერემონიებით, ისე ინდივიდუალურად, ქორწინებების კონტექსტში, კაცებთან მიმართებით მათ დინამიურ შემვსებლობაზე აქცენტირებით. ეს თავისთავად ბატონობასთან წინააღმდეგობისა და მისი შეზღუდვის საშუალებაა…:” (1989, 345; კურსივი ჩემია). 

ამ კვლევის ეთნოგრაფიული სიმდიდრის მიუხედავად, ჩემი არგუმენტისთვის ყველაზე რელევანტური მის ნაშრომში წარმოდგენილი ხარისხია რომლითაც ქალი აგენტი თითქოს ზოგჯერ რეპრესირებულ, ზოგჯერ კი აქტიურ ფემინისტურ ცნობიერებაში ავლენს ხოლმე თავს, რაც, თავის მხრივ, არტიკულირებულია არაბულ მუსლიმურ საზოგადოებათა ჰეგემონური კაცური კულტურული ნორმების წინააღმდეგ.[12]როგორც ბოდის კვლევა აჩვენებს, იმ შემთხვევებშიც კი როცა აშკარა ფემინისტური აგენტობის პოვნა რთულია, მკვლევარებს შორის არის ტენდენცია ეძებონ წინააღმდეგობის გამოხატულებები და მომენტები, რომლებიც კაცთა დომინაციასთან დაპირისპირებაზე მიგვითითებს. როცა ქალთა ქმედებები ამყარებს იმას, რაც “მათივე ჩაგვრის ინსტრუმენტად” მოჩანს, საზოგადოებრივ ანალიტიკოსს შეუძლია მიუთითოს კაცის ძალაუფლების შლის მომენტებზე, და მასთან წინააღმდეგობის არტიკულირების წერტილებზე – მომენტებზე რომლებიც იძებნება ან ქალის ცნობიერებაში (ხშირად წაკითხული ჩანასახის მდგომარეობაში მყოფ ფემინისტურ ცნობიერებად) გაჩენილ ბზარებში, ან ქალთა ქმედებების ობიექტურ შედეგებში, მიუხედავად იმისა უნებლიეა ეს უკანასკნელი თუ არა. ამ ტიპის ანალიზში, აგენტობა გაგებულია საკუთარი ინტერესების რეალიზების უნარად, მიუხედავად ჩვეულების, ტრადიციის, ტრანსცენდენტალური ნების, ან სხვა დაბრკოლებებათა (ინდივიდუალური თუ კოლექტიური) წონისა. ამგვარად, ავტონომიისა და თვითგამოხატვისკენ სწრაფვის ჰუმანისტური წადილი შეადგენს სუბსტრატს, მძინარე ნაკვერჩხალს, რომელიც, როცა პირობები ამის საშუალებას მისცემს, შეიძლება წინააღმდეგობის აქტის ფორმით აგიზგიზდეს.

ლილა აბუ-ლუღოდი, ერთ-ერთი წამყვანი ფიგურა იმ მკვლევარებს შორის, რომლებმაც ახლო აღმოსავლეთში გენდერის კვლევა გარდაქმნეს, აკრიტიკებდა ფემინისტური კვლევის მასაზრდოებელ რიგ დაშვებებს, მათ შორის მათაც, რომელთა ნახვა მის წინა ნაშრომებში შეიძლებოდა (Abu-Lughod 1990b, 1993). მის ერთ-ერთ ძველ ნაშრომში, აბუ-ლუღოდმა ბედუინთა ტომ ავლედ ალიში ქალთა პოეზია გაანალიზა როგორც სოციალურად ლეგიტიმური, ნახევრადსაჯარო პრაქტიკა, გამომხატველი ქალთა წინააღმდეგობისა და პროტესტისა კაცებით დომინირებული მკაცრი ნორმების წინააღმდეგ, რომელშიც ბედუინი ქალები ცხოვრობენ (Abu-Lughod 1986). მოგვიანებით, ამ ნაშრომის გამააზრებელ ესეში, აბუ-ლუღოდი პროვოკაციულ კითხვას სვამს: როგორ უნდა ამოვიცნოთ ქალთა წინააღმდეგობის შემთხვევები ისე, რომ “მათ მცდარად არ მივაწეროთ ცნობიერების ან პოლიტიკის ფორმები, რომლებიც არ არის მათი გამოცდილების ნაწილი – როგორიც ფემინისტური ცნობიერება ან ფემინისტური პოლიტიკაა?” (Abu-Lughod 1990b, 47). ამ საკითხის შესწავლისას აბუ-ლუღოდი თავის თავს და სხვებს აკრიტიკებს იმის გამო, რომ ზედმეტად მოცულები იყვნენ ძალაუფლების მუშაობის გაგების ხარჯზე “წინააღმდეგობის ახსნით და წინააღმდეგობის გამწევთა ძიებით.” (1990b, 43). ის ამტკიცებს:

ზოგიერთ ჩემს ადრეულ, ისევე როგორც სხვათა ნაშრომებში ალბათ არის წინააღმდეგობის რომანტიზების ტენდენცია, მცდელობა წინააღმდეგობის ყველა ფორმა წავიკითხოთ როგორც ნიშანი ძალაუფლების სისტემათა არაეფექტურობისა და ადამიანის სულის გამძლეობისა და შემოქმედებითობისა მის მიერ მორჩილების უარყოფის საქმეში. წინაღმდეგობის ამგვარი წაკითხვით, ჩვენ ვშლით განსხვავებას წინააღმდეგობის ფორმებს შორის და ძალაუფლების მუშაობასთან დაკავშირებით უგულვებელვყობთ გარკვეულ საკითხებს (1990b, 42; კურსივი ჩემია).

შესწორებისთვის, აბუ-ლუღოდი იძლევა რჩევას წინააღმდეგობა გამოვიყენოთ როგორც “ძალაუფლების სიმპტომი” (1990b, 42), რათა ძალაუფლების სოციალურ ურთიერთობებში დავინახოთ ცლილებები, რომლებიც გავლენას ახდენს როგორც შემწინააღმდეგებლებზე, ისე გაბატონებულებზე. თვალსაჩინოებისთვის, აბუ-ლუღოდს მოყავს ახალგაზრდა ბედუინი ქალების მაგალითი, რომლებიც სექსუალურ საცვლებს ატარებენ, რათა გამოიწვიონ მშობელთა ძალაუფლება და დომინანტური ზნე-ჩვეულებები. ის ამტკიცებს, რომ ნაცვლად ამ აქტების დომინანტურ ძალაუფლების ურთიერთობებთან უბრალო დაპირისპირებებად ან მათგან გაქცევის გზებად წაკითხვისა, ისინი ასევე უნდა გავიგოთ ძალაუფლების ალტერნატიული ფორმების ჩამწერებად, რომლებიც ფესვგადგმულია კაპიტალისტური კონსუმერიზმის პრაქტიკებსა და ურბანულ ბურჟუაზიულ ღირებულებებისა და ესტეტიკაში (1990b, 50).

აბუ-ლუღოდი მის პროვოკაციულ ესეს შემდეგი დაკვირვებით აჯამებს:

ჩემი არგუმენტი… იყო შემდეგი, რომ ჩვენ უნდა ვისწავლოთ სხვადასხვა ლოკალურ და ყოველდღიურ წინააღმდეგობებში ძალაუფლების სპეციფიკური სტრატეგიებისა და სტრუქტურების ამოკითხვა.ცალკეულ საზოგადოებებში წინააღმდეგობის ფორმებისთვის ყურადღების მიქცევაშეიძლება დაგვეხმაროს უფრო კრიტიკულები გავხდეთ ძალაუფლების ცალმხრივი ან რედუქციონისტული თეორიების მიმართ. პრობლემა იყო ის, რომ ჩვენ, ვინც ვიგრძენით რომ რაღაც აღმაფრთოვანებელია წინააღმდეგობაში, ვცდილობდით გვეძია ჩაგვრის სისტემათა მარცხის – ან ნაწილობრივი მარცხის – იმედისმომცემი დადასტურებები. და მაინც, მგონია, რომ ყოველდღიური წინააღმდეგობებს პატივს ვცემთარა უბრალოდ წინააღმდეგობის გამწევთა ღირსებაზე ან ჰეროიზმზე საუბრით, არამედ მათი პრაქტიკებიდან იმის სწავლით თუ როგორ კომპლექსურად ურთიერთქმედებენ ისტორიულად ცვალებადი ძალაუფლების სტრუქტურები ერთმანეთზე. (1990b, 53; კურსივი ჩემია) 

აბუ-ლუღოდის აქცენტი წინააღმდეგობის როგორც ძალაუფლების განსხვავებული ფორმების სიმპტომად გაგებაზე, მნიშვნელოვან ანალიტიკურ ნახტომს წარმოადგენს, რომელიც საშუალებას გვაძლევს გავიდეთ წინააღმდეგობა/დაქვემდებარების მარტივი დიქოტომიის მიღმა. მიუხედავად ამისა, მის მსჯელობაში ნაგულისხმებია რომ აქტის “წინააღმდეგობად” იდენტიფიცირების ამოცანა სრულიად არაპრობლემური საქმეა. იგი გადახედავს მის ადრეულ ანალიზს და ამტკიცებს რომ იმ სპეციფიკური ფორმების აღსაწერად რომლებსაც წინააღმდეგობის აქტები იღებენ, ჩვენ ისინი უნდა მოვათავსოთ ძალაუფლების ველების შიგნით და არა მათ გარეთ. ამგვარად, მართალია, აბუ-ლუღოდი მის ესეს იწყებს “ფემინისტური ცნობიერების” მათთვის მიწერის ეჭქვეშ დაყენებით, ვისთვისაც ის შინაარსის მქონე კატეგორია არ არის (1990b, 47), ამას ის არ მიჰყავს “წინააღმდეგობის” ცნების დაკითხვასთან რითაც ადამიანთა მთელი რიგი ქმედებები აღიწერება, მათ შორის ისინიც, რომლებიც შეიძლება სოციალურად, ეთიკურად ან პოლიტიკურად ინდიფერენტულები იყვნენ ჰეგემონურ ნორმებთან დაპირისპირების მიზანთან. ჩემი აზრით უმნიშვნელოვანესია ვიკითხოთ ის, თუ რამდენადაა შესაძლებელი ქმედებათა უნივერსალური კატეგორიის – ამ შემთხვევაში, წინააღმდეგობის –  იდენტიფიცირება იმ ეთიკური და პოლიტიკური პირობების მიღმა, რომლებშიც ეს ქმედებები მათ ცალკეულ მნიშვნელობას იძენენ. თანაბრად მნიშვნელოვანია აქედან გამომდინარე კითხვაც: წინააღმდეგობის კატეგორია პროგრესული პოლიტიკის ტელეოლოგიას ხომ არ უწესებს ძალაუფლების ანალიზს – ტელეოლოგიას, რომელიც ჩვენთვის ართულებს დავინახოთ და გავიგოთ ყოფნისა და ქმედების ის ფორმები, რომლებიც აუცილებლად არ განასახიერებს ნორმათა მოშლის ან გადაწერის ნარატივს?

ის, რის გაპრობლემურებასაც ვერ ახერხებს ისეთი დაკვირვებული კვლევები, როგორიც ბოდისა და აბუ-ლუღოდისაა, ეს დაქვემდებარების ურთიერთობებისგან და, ქალების შემთხვევაში, კაცთა ბატონობის სტრუქტურებისგან გათავისუფლების სურვილის უნივერსალურობაა. სურვილისა, რომელიც ცენტრალურია ლიბერალური და პროგრესული აზროვნებისთვის და წანამძღვრად უდევს მის მიერვე ავტორიზებულ წინააღმდეგობის ცნებას. წარმოდგენა ქალთა აგენტობისა როგორც დომინაციური ურთიერთობებისადმი წინააღმდეგობასთან ერთარსისა და თავისუფლების როგორც სოციალური იდეალის თანმხლები ნატურალიზებისა, ფემინისტი ავტორების მხრიდან არ წარმოადგენს უბრალო ანალიტიკურ უყურადღებობას. არამედ, მე ვამტკიცებ, რომ მათი დაშვებები ასახავს ფემინიზმის შიგნით არსებულ უფრო ღრმა დაძაბულობას, რომელიც მის ანალიტიკურ და პოლიტიკური რეცეპტისმქონე პროექტს შორის არსებობს.[13]მიუხედავად ფემინიზმში არსებული მრავალი ტენდენციისა და განსხვავებისა, ის რაც ფემინისტურ ტრადიციას ანალიტიკურ და პოლიტიკურ თანმიმდევრულობას სძენს არის პირობა, რომ სადაც საზოგადოება კაცის ინტერესების მიხედვითაა სტრუქტურირებული, შედეგი ქალთა ინტერესების ან უყულვებეყოფა ან პირდაპირ ჩახშობა იქნება.[14]მაშასადამე, ფემინიზმი გვთავაზობს როგორც კულტურათა შორის ქალთა სტატუსის დიაგნოზს, ისე რეცეპტს იმ ქალთა სიტუაციის შესაცვლელად, რომლებიც მიიჩნევიან მარგინალიზებულად, დაქვემდებარებულად ან ჩაგრულებად (ნახეთ Strathern 1988, 26-28). ამგვარად, თავისუფლების შედარებით მდგომარეობათა არტიკულირება, რომელიც ქალებს საშუალებას აძლევს თვითგანსაზღვრული მიზნებისა და ინტერესების როგორც ფორმულირების, ისე განხორციელების, კვლავაც რჩება ფემინისტური პოლიტიკისა და თეორეტიზების საგანი. თავისუფლება ფემინიზმისთვის ნორმატიულია, ისევე როგორც ლიბერალიზმისთვის, და კრიტიკული განხილვა მიემართება მათ ვისაც ქალთა თავისუფლების შეზღუდვა უნდა და არა მათ, ვინც მის განვრცობას ცდილობს.[15]

ფემინიზმი და თავისუფლება

უფრო ღრმად რომ გამოვიკვლიოთ თავისუფლების ცნება, რომელიც ფემინისტურ კვლევებს ასაზრდოებს, სასარგებლო მეჩვენება გავიაზროთ მთავარი განსხვავება, რომელსაც ლიბერალი თეორეტიკოსები ხშირად ნეგატიურ და პოზიტიურ თავისუფლებას შორის აკეთებენ (Berlin 1969; Green 1986; Simhony 1993; Taylor 1985c). ნეგატიური თავისუფლება მიუთითებს გარე დაბრკოლებების არარსებობაზე თვითმართულ არჩევანთან და ქმედებასთან მიმართებით, იმის მიუხედავად, ამ დაბრკოლებას ქმნის სახელმწიფო, კორპორაცია თუ კერძო ინდივიდი.[16]პოზიტიური თავისუფლება კი, მეორე მხრივ, გაგებულია როგორც უნარი განახორციელო ავტონომიური ნება, ჩვეულებრივ ჩამოყალიბებული “უნივერსალური გონის” ან “თვითინტერესის” კარნახის შესაბამისად, და ამდენად, არდაბრკოლებული ჩვეულებების, ტრანსცენდენტალური ნებისა და ტრადიციების მიერ. მოკლედ, პოზიტიური თავისუფლება საუკეთესოდ შეიძლება აღიწეროს როგორც უნარი თვითფლობისა და თვითგანმგებლობისა, ხოლო ნეგატიური თავისუფლება როგორც არარსებობა სხვადასხვაგვარი შეზღუდვებისა იმ უნარზე, რომლითაც შეგიძლია ისე იმოქმედო როგორც გინდა. მნიშვნელოვანია აღინიშნოს, რომ თვითრეალიზების იდეა თავად არ არის ლიბერალური ტრადიციის გამოგონება, არამედ ისტორიაში მრავალი სხვადასხვა ფორმით არსებობდა, ასეთია საკუთარ ვნებებზე ბატონობის პლატონური, ან თვითგარდაქმნის მეშვეობით საკუთარი თავის რეალიზების უფრო რელიგიური ცნება, რომელიც გხვდება ბუდიზმში და სხვა მრავალ მისტიკურ ტრადიციაში, მათ შორის, ისლამსა და ქრისტიანობაში. ლიბერალიზმის განსაკუთრებული წვლილი მდგომარეობს იმაში, რომ მან თვითრეალიზების ცნება ინდივიდუალური ავტონომიას დაუკავშირა, რითაც თვითრეალიზების პროცესი გათანაბრდა უნართან განახორციელო შენი “ჭეშმარიტი ნების” სურვილები (Gray 1991).[17]

მართლა მნიშვნელოვანი კამათი კვლავ გრძელდება ნეგატიური და პოზიტიური თავისუფლების ურთიერთგადაჯაჭვული ცნებების შესახებ,[18]მე ხაზი მინდა გავუსვა ინდივიდუალური ავტონომიის ცნებას, რომელიც ორივესთვის ცენტრალურია, და იძულებისა და თანხმობის თანმდევ ელემენტებს, რომლებიც უმნიშვნელოვანესია თავისუფლების ამ ტოპოგრაფიისთვის. იმისათვის რომ ინდივიდი თავისუფალი იყოს, მისი ქმედებები მისი “საკუთარი ნებიდან” უნდა გამომდინარეობდეს და არა ჩვეულებიდან, ტრადიციიდან ან სოციალური იძულებიდან. რამდენადაც ამ ლიბერალური პოლიტიკური თეორიის ტრადიციაში ავტონომია პროცედურული პრინციპია და არა სუბიექტის ონტოლოგიური ან არსებითი თვისება, ის განსაზღვრავს აუცილებელ პირობებს თავისუფლების ეთიკის განსახორციელებლად. ამგვარად, არალიბერალური ქმედებებიც კი შეიძლება შეწყნარებულ იქნეს, თუ გადაწყდება რომ ისინი ხორციელდება თავისუფლად დათანხმებული ინდივიდების მიერ, რომლებიც საკუთარი ნებით მოქმედებენ. მაგალითად, პოლიტიკური თეორეტიკოსი ჯონ კრისტმანი განიხილავს საინტერესო სიტუაციას, სადაც მონა ირჩევს გააგრძელოს მონად ყოფნა მაშინაც, როცა მისთვის თავსმოხვეული გარეგანი დაბრკოლებები და შეზღუდვები მოხსნილია (Christman 1991). იმისათვის რომ ასეთი პირი თავისუფლად მივიჩნიოთ, კრისტმანი ამტკიცებს, შესასწავლია ის პროცესი, რომლითაც ამ პირმა მონობისადმი მისი სურვილი შეიძინა. კრისტმანი ასკვნის რომ იქამდე სანამ ყველა ეს სურვილი და ღირებულება “ნაწარმოებია ავტონომიურ პრეფერენციათა ჩამოყალიბების პროცედურულ პირობებთან შესაბამისობაში, რაც თავისუფლების აუცილებელ პირობას წარმოადგენს, არ აქვს მნიშვნელობა ამ სურვილთა “შინაარსს”, ქმედებები რომლებსაც ისინი იწვევენ (პოზიტიურად) თავისუფალი იქნება (1991, 359).[19]სხვა სიტყვებით, სურვილის შინაარსი კი არ არის მთავარი, არამედ მისი “საწყისია ის, რაც მთავარია მისი ავტონომიურობის დასადგენად” (Christman 1991, 359). ამ ფორმულაში, თავისუფლება გულისხმობს უნარის ავტონომიურად “აირჩიო” შენი სურვილი, მიუხედავად იმისა, რამდენად არალიბერალური შეიძლება იყოს ის.[20]

პოზიტიური და ნეგატიური თავისუფლების ცნებები, მათ თანხმლებ ავტონომიის პროცედურულ მოთხოვნებთან ერთად, იძლევა საფუძველს რომელზედაც ფემინისტურ დებატთა დიდი ნაწილი იშლება. მაგალითად, თავისუფლების პოზიტიური ცნება გავრცელებულია ფემინისტური ისტორიოგრაფიის პროექტებში (რასაც ზოგჯერ “her-story”-ის უწოდებენ), რომელიც ცდილობს მოიხელთოს ისტორიულად და კულტურულად სპეციფიკური შემთხვევები ქალთა თვითმართული ქმედებებისა, თავისუფალი პატრიარქალური ნორმების შექმნილი დაბრკოლებებისგან ან სხვათა ნებისგან.[21]თავისუფლების ნეგატიური ცნება დომინირებს გენდერის კვლევებში, რომელიც შეისწავლის ქალთა ცხოვრებაში არსებულ სივრცეებს დამოუკიდებელს კაცთა გავლენისგან და მათი შესაძლო ძალადობრივი ყოფნისგან, და რომელიც ასეთ სივრცეებს განიხილავს სურვილების ასრულების ან თვითრეალიზების შესაძლებლობებით აღსავსედ. ამგვარად, არაბული სამყაროს მრავალი ფემინისტი ისტორიკოსი და ანთროპოლოგი ცდილობდა განესაზღვრა ის პირობები და სიტუაციები, რომელშიც ქალებს ავტონომიურად უნდა შეძლებოდათ “თავიანთი” დისკურსის (როგორიცაა პოეზია, ქსოვა, კულტები და ა.შ.) არტიკულირება, ზოგჯერ კი პოტენციურად განმანთავისუფლებელ მნიშვნელობათა მქონეს სტატუსს ანიჭებდნენ სქესობრივი გამოყოფის პრაქტიკებს, რაც ტრადიციულად მიიჩნეოდა, რომ ქალებს ამარგინალებდა კონვენციური პოლიტიკის საჯარო სივრცესთან მიმართებით (Ahmed 1982; Boddy 1989; Wikan 1991).

ჩემი მიზანი აქ ეჭქვეშ დაყენება კი არ არის იმ ღრმა გარდაქმნისა, რომელიც თავისუფლებისა და ინდივიდუალური ავტონომიის ლიბერალურმა დისკურსმა  ქალებს მთელს მსოფლიოში მოუტანა, არამედ ყურადღების მიქცევა იმ ლიბერალური წანამძღვრებისთვის, რომლებიც ნატურალიზდა გენდერის შესახებ კვლევებში. ნათელია, რომ თავისუფლების როგორც პოზიტიური, ისე ნეგატიური ცნებები ნაყოფიერად იქნა გამოყენებული იმ ჰორიზონტის გასაფართოებლად რაც ლეგიტიმური ფემინისტური პრაქტიკისა და კამათის სივრცეს ადგენს. მაგალითად, 1970-იან წლებში, პასუხად თეთრი საშუალო კლასის ფემინისტების მოწოდებაზე დაშლილიყო ბირთვული ოჯახი, რომელიც მათ სჯეროდათ რომ ქალთა ჩაგვრის მთავარი წყარო იყო, აბორიგენმა და აფრიკელმა ამერიკელმა ფემინისტებმა განაცხადეს, რომ მათთვის, თავისუფლება შედგებოდა ოჯახების შექმნის შესაძლებლობაში, რამდენადაც მონობის, გენოციდისა და რასიზმის გრძელი ისტორია ხორციელდებოდა სწორედ მათი თემებისა და სოცილური ქსელების დანგრევით (მაგალითად, ნახეთ Brant 1984; Collins 1991; A. Davis 1983; Lorde 1984).[22]ასეთმა არგუმენტებმა წარმატებით განავრცეს “თვითრეალიზების/თვითგანხორციელების” ფემინისტური გაგებები კლასის, რასისა და ეთნიკურობისთვის განსაკუთრებული ყურადღების მიქცევით და ამით ფემინისტებს აიძულეს ამ საკითხთა შუქზე გადაეაზრათ ინდივიდუალური ავტონომიის ცნება.

მას მერე რიგმა ფემინისტმა თეორეტიკოსებმა სხვადასხვა პერსპექტივებიდან მწვავედ გააკრიტიკეს ავტონომიის ლიბერალური ცნება.[23]მაშინ როცა ადრეული კრიტიკოსები ყურადღებას ამახვილებდნენ იდეალური ავტონომიის მასკულინისტურ წანამძღვრებზე (Chodorow 1978; Gilligan 1982), გვიანდელი მკვლევარები ამ იდეალს ადანაშაულებდნენ თვითის ატომისტურ, ინდივიდუალიზებულ და შემოსაზღვრულ ხასიათზე აქცენტირებაში, მაშინ როცა ეს იდეალი უგულვებელყოფს ადამიანის საზოგადოებათა შიგნით სოციალური ურთიერთქმედებების მეშვეობით ჩამოყალიბებულ მიმართებით თვისებებს. (Benhabib 1992; Young 1990). შედეგად, მრავალი მცდელობა არსებობდა ავტონომიის ხელახალი განსაზღვრისთვის, რათა მოხელთებულიყო ადამიანთა, და კერძოდ ქალთა, ემოციური, სხეულებრივი და სოციალურად ჩართული ხასიათი. (Friedman 1997, 2003; Joseph 1999; Nedelsky 1989). პოსტსტრუქტურალისტური თეორიის უფრო რადიკალური მიმართულება ავტონომიისადმი მის კრიტიკას ათავსებდა უფრო ფართო გამოწვევის ფარგლებში, რომელიც მიემართებოდა რაციონალისტური, თვითავტორიზებული, ტრანსცენდენტალური სუბიექტის ილუზიურ ხასიათს, ეს უკანასკნელი კი, საფუძვლად ედო ზოგადადად განმანათლებლობის აზროვნებას და კერძოდ ლიბერალურ ტრადიციას. ეს კრიტიკოსები ამტკიცებენ, რომ რაციონალური აზროვნება მის უნივერსალურ მასშტაბს და ავტორიტეტს უზრუნველყოფს ყველაფერი იმის გარდაუვალი გამორიცხვით, რაც სხეულებრივი, ფემინური, ემოციური, არარაციონალური და ინტერსუბიექტურია  (Butler 1999; Gatens 1996; Grosz 1994). ამ გამორიცხვათა არსებითი ან კონცეპტუალური გამოსწორება შეუძლებელია (ბუვუარისა და ირიგარის კვალად) არაპრობლემურ ფემინურ გამოცდილებაზე, სხეულზე ან წარმოსახვაზე მითითებით, არამედ მათი განაზრება უნდა მოხდეს მეტაფიზიკური ტრანსცენდენციის დისკურსის თავად იმ ცნებებში, რომლებიც ამ გამორიცხვებს აწარმოებენ.[24]

წინამდებარე ნაშრომში მსურს კიდევ უფრო შორს წავიყვანო პოსტსტრუქტურალისტური მსჯელობის მიერ გახსნილი საკითხი. კერძოდ, ჩემი არგუმენტი თვითრეალიზებისა და ავტონომიური ნების ცნებათა გამიჯვნის შესახებ დავალებული იქნება ტრანსცენდენტალური სუბიექტის, ვოლუნტარიზმისა და ძალაუფლების რეპრესიული მოდელის პოსტსტრუქტურალისტური კრიტიკებისადმი. თუმცა, როგორც ეს მოგვიანებით გამოჩნდება, ჩემი ანალიზი ამ თეორიულ ჩარჩოებსაც შორდება, რადგან კითხვის ნიშნის ქვეშ ვაყენებ ფართო ტენდენციას პოსტსტრუქტურალისტურ ფემინისტურ კვლევებში, რომელიც აგენტობის კონცეპტუალიზებას სოციალური ნორმების მოშლასთან ან გადაწერასთან მიმართებით ახდენს, რათა აგენტობა აღმოაჩინოს იმ ქმედებებში, რომლებიც ეწინააღმდეგებიან ძალაუფლების გაბატონებულ და მასუბიექტივირებელ მუშაობას. სხვა სიტყვებით, მე ვამტკიცებ, რომ პოსტსტრუქტურალისტური ფემინისტური თეორიის ნორმატიული პოლიტიკური სუბიექტი ხშირად კვლავ განმანთავისუფლებელია, რომლის აგენტობა კონცეპტუალიზებულია დაქვემდებარებისა და წინააღმდეგობის ბინარულ მოდელით. ამ სვლით, ეს კვლევები გვერდს უვლის ადამიანის ქმედებათა იმ განზომილებას, რომლის ეთიკური და პოლიტიკური სტატუსი არ ჯდება რეპრესიისა და წინააღმდეგობის ლოგიკაში. მე ვამტკიცებ, რომ ისეთი ქმედებების გასაგებად, რომელთა საზრისები და ისტორიები სხვაა, უმნიშვნელოვანესია აგენტობის ცნება მოვაცილოთ პროგრესული პოლიტიკის მიზნებს.

ნათელია, რომ პოლიტიკურ იდეალად თავისუფლების იდეის გამოჩენა თანამედროვე ისტორიაში შედარებით ახალი მოვლენაა. მრავალი საზოგადოება, დასავლურების ჩათვლით, სხვა მისწარაფებებით აღორძინდა. ამ მხრივ, არც ინდივიდუალური და კოლექტიური თავისუფლების ნარატივით ამოიწურება ის სურვილები, რომლებითაც ადამიანები ლიბერალურ საზოგადოებებში ცხოვრობენ. თუ ჩვენ ვაღიარებთ, რომ ნორმებისგან გათავისუფლების ან ნორმების მოშლის სურვილი არის არა თანდაყოლილი სურვილი, რომელიც ყველა არსებას ყოველთვის ამოძრავებს, არამედ სიღრმისეულად გაშუალეუბლია კულტურული და ისტორიული პირობებით, მაშინ შემდეგი კითხვა ჩნდება: როგორ უნდა გავაანალიზოთ ძალაუფლების მუშაობა, რომელიც ქმნის განსხვავებულ სხეულებს, ცოდნებსა და სუბიექტურობებს, რომელთა ტრაექტორიები არ მისდევენ განმანთავისუფლებელ პოლიტიკათა ენტელეხიას?

უფრო მარტივად, ჩემი თეზისი შემდეგია: თუ სამყაროში და საკუთარ თავში ცვლილების გამოწვევის უნარი ისტორიულად და კულტურულად სპეციფიკურია (იმ აზრით, თუ რა იგულისხმება “ცვლილებაში” და რითია შესაძლებელი მისი გამოწვევა), მაშინ აგენტობის მნიშვნელობა და აზრი არ შეიძლება მყარი იყოს, არამედ უნდა აღმოცენდეს იმ ცალკეულ ცნებათა ანალიზის შედეგად, რომლებიც ყოფნის, პასუხისმგებლობისა, და ქმედითობის სპეციფიკურ მუშაობის წესებს აძლევენ გასაქანს. თუ ასე შევხედავთ, შეიძლება გამოჩნდეს რომ ის რაც პროგესივისტული თვალსაზრისით სავალალო პასიურობად და მორჩილებად ჩანდა, შეიძლება აგენტობის ფორმა იყოს – თუმცა ისეთი, რომლის გაგებაც მხოლოდ იმ დაქვემდებარების დისკურსებისა და სტრუქტურების შიგნიდან შეიძლება, რომლებიც აგენტობის ამ ფორმებისთვის ქმნიან პირობებს. ამ აზრით, აგენტობის უნარს საჭიროებს არა მხოლოდ ის ქმედებები, რომლებიც ნორმებს ეწინააღმდეგებიან, არამედ მრავალი ის გზაც, რომლითაც ნორმებს ვცხოვრობთ.

პასუხად შეიძლება ამტკიცონ, რომ გენდერის ანალიზში თავისუფლებისადმი სწრაფვისთვის ბუნებრივი სტატუსის მინიჭების ამგვარი ეჭქვეშ დაყენება, წარმოშობს არაბ და მუსლიმ ქალთა ხელახლი ორიენტალიზების,1970იან წლებამდელი ორიენტალისტური კვლევების შეცდომათა ხელახალი გამეორების საფრთხეს, რომელიც ახლო აღმოსავლეთელ ქალებს პასიურ და მორჩილ სხვებად წარმოადგენდა, მოკლებულთ მათი “დასავლელი დების” გამოღვიძებულ ცნობიერებას, და ამგვარად, განწირულებად იცხოვრონ კაცთა მონობაში. თუმცა, აქ შევედავები და ვამტკიცებ, რომ იმ დისკურსული და პრაქტიკული პირობების შესწავლა, რომელთა შიგნით ქალები სხვადასხვაგვარ სურვილებსა და ეთიკური ქმედების უნარებს სრულყოფენ, რადიკალურად განსხვავდება ორიენტალისტური პროექტისგან, რომელიც მორჩილების სურვილს თანდაყოლილ აისტორიულ კულტურულ არსში ათავსებს. მართლაც, თუ ჩვენ მივიღებთ იმ მოსაზრებას, რომ სურვილის ყველა ფორმა დისკურსულად ორგანიზებულია (როგორც ამას უახლესი ფემინისტური კვლევები ამტკიცებენ), მაშინ მნიშვნელოვანია დავკითხოთ ის პრაქტიკული და კონცეპტუალური პირობები, რომლის პირობებშიც სხვადასხვა ფორმის სურვილები ჩნდება; მათ შორის, აღიარებული ავტორიტეტისადმი მორჩილების სურვილი. არ შეგვიძლია ბუნებრივად და მისაბაძად განვიხილოთ მხოლოდ ის სურვილები, რომლებიც ფემინისტური პოლიტიკის გაჩენას უზრუნველყოფენ.

მაგალითისთვის, განვიხილოთ მეჩეთის მოძრაობის ქალები, რომლებთანაც მე ვმუშაობდი. ღვთისმოსაობის განხორციელების ამოცანას ეს ქალები ძალაუფლების რამოდენიმე სტრუქტურასთან მოყავდა კონფლიქტში. ზოგი ეს სტრუქტურა დაფუძნებული იყო ისლამური ორთოდოქსიის დადგენილ სტანდარტებზე, სხვები ლიბერალური დისკურსის ნორმებზე; ზოგიც დაფუძნებული იყო მშობლებისა და ნათესავი კაცების ავტორიტეტზე, ხოლო სხვები სახელმწიფო ინსტუტებზე. თუმცა, ამ კონფლიქტთა საზრისი არ ძევდა გენდერული თანასწორობის სასარგებლო არგუმენტებში ან კაცთა ძალაუფლებასთან წინააღმდეგობაში. შესაბამისად, მათი მხოლოდ ამ ჭრილში გაგება შეუძლებელი იქნებოდა. არც ამ ქალების პრაქტიკების წაკითხვა შეიძლება ტრადიციულ როლთა გადაწერის თვალსაზრისით, რადგან ქალთა მეჩეთის მოძრაობამ მნიშვნელოვნად გარდაქმნა ისლამური პედაგოგიკისა და მეჩეთის სოციალური ინსტიტუტის გენდერული პრაქტიკები (ნახეთ თავები 3 და 5). ცხადია, პასუხად ვინმემ შეიძლება ამტკიცოს, რომ მიუხედავად ამ ქალების განზრახვისა, ამ პრაქტიკათა ნამდვილი შედეგები შეიძლება გავაანალიზოთ კაცთა ბატონობის სტრუქტურათა გაძლიერებაში ან დასუსტებაში მათი როლის შეფასების თვალსაზრისით. მართალია, ვაღიარებ რომ ასეთი ანალიზები სარწმუნოა და სხვადასხვა დროს სასარგებლო იყო, მიუხედავად ამისა, ვამტკიცებ რომ ის კვლავაც შეზღუდული რჩება წინააღმდეგობისა და დაქვემდებარების ბინარულ ცნებებზე, და უგულვებელყოფს იმ პროექტებს, დისკურსებსა და სურვილებს, რომლებსაც ეს ცნებები არ მოიხელთებენ (მაგალითად, მათ რომლებსაც მისდევდნენ ქალები, რომლებთანაც ვმუშაობდი).

1970იანი წლებიდან მოყოლებული, ურბანულ ეგვიპტეში თავსაბურავის დაბრუნებული პოპულარობის შესახებ კვლევები ამ საკითხზე ჩინებულ მაგალითებს იძლევიან. ასეთი კვლევების მომრავლება (EI Guindi 1981; Hoffman-Ladd 1987; MacLeod 1991; Radwan 1982; Zuhur 1992) ასახავს მკვლევართა გაკვირვებას, რომ საპირისპიროდ მათი მოლოდინებისა, ბევრი “თანამედროვე ეგვიპტელი ქალი” თავსაბურავის ტარებას დაუბრუნდა. ზოგი ეს კვლევა გვთავაზობს ფუნქციონალისტურ ახსნებს, მიუთითებენ მრავალ მიზეზს იმისა, თუ რატომ ატარებენ ქალები თავსაბურავს ნებაყოფლობით (მაგალითად, თავსაბურავი ქალებს უადვილებს საჯარო ტრანსპორტში სექსუალური შევიწროებისგან თავის არიდებას, ამცირებს მშრომელი ქალების ტანისამოსში გადახდილ ფასს და ასე შემდეგ). სხვა კვლევები, თავსაბურავს ხედავენ, როგორც მედიაში ქალთა სხეულების გასაქონლებისადმი წინააღმდეგობის სიმბოლოდ, ხოლო უფრო ზოგადად, როგორც პროტესტს დასავლური ღირებულებების ჰეგემონიისადმი. მართალია, ამ კვლევებმა მნიშვნელოვანი ღვაწლი გასწია, გასაკვირია რომ მათ ავტორებმა ძალიან მცირე ყურადღება მიაქციეს ქალური მოკრძალების ან ღვთისმოსაობის ისლამურ სათნოებებს, გათვალისწინებით იმისა, რომ მრავალი ქალი, რომელმაც თავსაბურავის ტარება გადაწყვიტა, თავიანთ ქმედებას სწორედ ამ იდეებით განმარტავენ.[25]ნაცვლად ამისა, ანალიტიკოსები ქალების მიერ თავსაბურავის ტარების მიღმა მოტივაციებს ხშირად სოციოლოგიური მიზეზშედეგობრიობის სტანდარტული მოდელებით ხნიან, მაშინ როცა ისეთ ცნებებს, როგორებიცაა მორალი, ღვთაებრიობა და სათნოება, ენიჭება ჰეგემონიზებულთა ფანტომური წარმოსახვის სტატუსი.[26]ცხადია, მე არ ვამტკიცებ რომ ჩვენ ანალიზი სახალხო კატეგორიებით უნდა შევზღუდოთ. არამედ, ვამტკიცებ კრიტიკული სიფხიზლის საჭიროებას, იმ ელიზიების საპირისპიროდ, რასაც თარგმნის ნებისმიერი პროცესი გულისხმობს, განსაკუთრებით როცა სოციალური მეცნიერების ენას გამჭვირვალე უნივერსალიზმზე აქვს პრეტენზია, საპირიპიროდ “უბრალო ხალხის” ენისა, რომელსაც ის რეალობასთან ცუდ მიახლოებად წარმოადგენს.[27]

ჩემი არგუმენტი ნაცნობი უნდა იყოს ანთროპოლოგებისთვის, რომლებმაც დიდი ხანია გააცნობიერეს, რომ ცნებები რომელთა მეშვეობით ხალხი თავიანთ ცხოვრებებს აორგანიზებს, არა უბრალოდ ნიღაბია საყოველთაოდ მიღებული დაშვებებისა სამყაროსა და მასში მათი ადგილის შესახებ, არამედ რეალურად ქმნის პიროვნულობის, ცოდნისა და გამოცდილების სხვადასხვა ფორმებს.[28]ამიტომ, მე აუცილებელი მგონია მომდევნო თავებში ყური დავუგდო ღვთისმოსაობის დისკურსის სპეციფიკურ ლოგიკას: ლოგიკას, რომელიც ძევს არა აქტორთა ინტენციონალობაში, არამედ იმ ურთიერთობებში, რომლებიც იმ სიტყვებს, ცნებებსა და პრაქტიკებს შორის არტიკულირდება, რომლებიც ცალკეულ დისკურსულ ტრადიციას ქმნიან.[29]თუმცა, მინდა აღვნიშნო რომ დისკურსული ტრადიციის თანდმიმდევრულობის გაგებისკენ მოწოდება არც ამ ტრადიციის გამართლებაა და არც არარედუცირებადი ესენციალიზმის ან კულტურული რელატივიზმის სასარგებლოდ მტკიცება.  ნაცვლად ამ ყველაფრისა, ეს არის მოწოდება აუცილებელი ნაბიჯის გადადგმისკენ, რათა ავხსნათ ის ძალა, რასაც დისკურსი ფლობს.

პოსტსტრუქტურალისტური ფემინისტური თეორია და აგენტობა

ჩემი თეორიული მიდგომის გასაშლელად, ნება მომეცით ჯუდით ბატლერის არგუმენტების განხილვით დავიწყო, ვინც, ბევრისთვის, პოსტსტრუქტურალისტური ფემინისტური აზროვნების წამყვანი თეორეტისკოსია, და ვისი არგუმენტებიც ჩემი შრომისთვის ცენტრალური იყო. ბატლერის ანალიზისთვის ცენტრალურია მიშელ ფუკოსგან ნასესხები ორი მიგნება, რომლებიც დღეს უკვე საკმაოდ ცნობილია. ფუკოს მიხედვით ძალაუფლებას ვერ გავიგებთ მხოლოდ დომინაციის მოდელით, როგორც რაღაცას რასაც ცალკეული ინდივიდები ან სუვერენული აგენტები ფლობენ და სხვებზე ანხორციელებენ – უნიკალური განზრახვით, სტრუქტურით ან ადგილით, რომელიც განსაზღვრავს მის რაციონალობასა და აღსრულებას. ნაცვლად ამ ხედვისა, ძალაუფლება უნდა გავიგოთ როგორც სტრატეგიულ ძალისმიერი მიმართებად, რომლითაც სიცოცხლე იმსჭვალება და აწარმოებს სურვილთა, ობიექტთა, მიმართებათა და დისკურსთა ახალ ფორმებს (Foucault 1978, 1980). მეორე, ფუკო ამტკიცებს რომ სუბიექტი წინ არ უსწრებს ძალაუფლებრივ მიმართებებს, როგორც ინდივიდუალიზებული ცნობიერება, არამედ იწარმოება ამ მიმართებების შიგნიდან, რაც მისი შესაძლებლობის აუცილებელ პირობებს ქმნის. ცენტრალური მის ფორმულირებაში არის ის, რასაც ფუკო სუბიექტივაციისპარადოქსს უწოდებს: თავად ის პროცესები და პირობები, რომლებიც სუბიექტის დაქვემდებარებას უზრუნველყოფენ, აგრეთვე საშუალებებიც არიან, რომლითაც ის თვითცნობიერი იდენტობა და აგენტობა ხდება (Butler 1993, 1997c; Foucault 1980, 1983). სხვაგვარად რომ ვთქვათ, შეგვიძლია ვამტკიცოთ რომ სუბიექტის განუყოფელ უნართა სიმრავლე – ესე იგი, უნარები რომლებიც მისი აგენტობის ფორმებს განსაზღვრავენ –  არადომინირებული მე-ს ნარჩენი კი არ არის, რომელიც ძალაუფლების მუშაობამდე არსებობდა, არამედ თავად ამ მუშაობათა პროდუქტია.[30]ძალაუფლებისა და სუბიექტად ჩამოყალიბების ასეთი გაგება ხელს გვიწყობს აგენტობა დავინახოთ არა მხოლოდ, როგორც სინონიმი დომინაციის მიმართებებთან წინააღმდეგობისა, არამედ როგორც ქმედების უნარი, რომელსაც დაქვემდებარების სპეციფიკური მიმართებები ქმნიან და შესაძლებელს ხდიან.

ფუკოს მიგნებებზე დაყრდნობით, ბატლერ სვამს საკვანძო კითხვას: “თუ ძალაუფლება მუშაობს არა უბრალოდ დომინირებისთვის ან არსებულ სუბიექტთა ჩაგვრისთვის, არამედ, ასევე აყალიბებს სუბიექტებს, მაშინ რა არის ეს ყალიბი?” (Butler 1997c, 18). სუბიექტის ცნების პრედისკურსული სტატუსის ეჭქვეშ დაყენებითა და სანაცვლოდ, მის მაწარმოებელ ძალაუფლებრივი მიმართებების შესწავლით, ბატლერი შორდება იმ ფემინისტ ანალიტიკოსებს, რომლებმაც პიროვნულობის საკითხი სოციალურისგან ინდივიდის შედარებითი ავტონომიის ჩარჩოში ჩამოაყალიბეს. ამგვარად, ბატლერსთვის მთავარია არა ის, თუ როგორ როლს ანიჭებს სოციუმი ინდივიდს (როგორც ეს ფემინისტთა თაობებისთვის იყო), არამედ ის, თუ რა არის ის დისკურსული პირობები, რომლებიც უზრუნველყოფენ თანამედროვე ინდივიდუალობის მეტაფიზიკურ დოქტრინას.

ფემინისტურ თეორიაში ბატლერის მთავარი შენატანი მის მიერ სქესი/გენდერის დიქოტომიის ეჭქვეშ დაყენებაა, რომელიც, სულ მცირე, 1940იანი წლებიდან მოყოლებული საფუძვლად ედო ფემინისტურ დებატებს. ბატლერისთვის სქესი/გენდერის გაყოფის პრობლება მდგომარეობს იმ დაშვებაში, რომ არსებობს რეპრეზენტაციამდელი მასალანა ან სქესიზებული სხეული, რომელზედაც შემდეგ გენდერის კულტურული ტექსტი იწერება. ბატლერი ამტკიცებს, რომ არა მხოლოდ რეპრეზენტაციამდელი სქესი (ან მატერიალური სხეული) არ არსებობს, რომელიც უკვე გენდერულ რეპრეზენტაციათა სისტემით არაა შედგენილი, არამედ იმასაც რომ გენდერის დისკურსი თავადაა შემდგენელი იმ მატერიალურობის, რომელზედაც იგი მიუთითებს (და ამ აზრით, ის არ არის უბრალოდ რეპრეზენტაციული).[31]ბატლერი ამბობს, “მტკიცება იმისა, რომ დისკურსი ჩამომყალიბებელია არ არის იგივე მტკიცებისა, რომ ის იწყებს, იწვევს ან ამომწურავად ქმნის იმას, რასაც ის აყალიბებს; არამედ, ეს მტკიცება გულისხმობს იმას, რომ არ არსებობს სუფთა სხეულის კოორდინატი, რომელიც, ამავდროულად, სხეულის დამატებითი ჩამომყალიბებელი არაა. ამ აზრით, ლინგვისტური უნარი მიუთითო სქესიზებულ სხეულზე არ უარიყოფა, თუმცა იცვლება “მითითებადობის” მნიშვნელობა. ფილოსოფიური ცნებებში, კონსტატიური მტკიცება ყოველთვის რაღაც დოზით პერფორმატიულია (Butler 1993, 10-11).

მაშინ, რა არის ის პროცესი, რომლის მეშვეობითაც სქესიზებული და გენდერიზებული სუბიექტის მატერიალურობა ყალიბდება? ამის პასუხად ბატლერი უბრუნდება არა იმდენად სუბიექტად ჩამომყალიბებელ ინსტიტუციათა და ტექნოლოგიათა ანალიზსს, როგორც ეს ფუკომ ქნა, არამედ ენას, როგორც მნიშვნელობათა სისტემას, რომლის მეშვეობითაც სუბიექტები იწარმოება და ინტერპოლირდება. კერძოდ, ბატლერი მიყვება აუსტინის პერფორმატივის ცნების დეირდასეულ რეინტერპრეტაციას, როგორც “დისკურსის ძალას გამეორებადობით აწარმოოს ფენომენი, რომელსაც ის არეგულირებს და ზღუდავს” (Butler 1993, 2).[32]ბატლერისთვის სუბიექტი მის სქესიზებულ და გენდერიზებულ მატერიალურობაში პერფორმატიულადაა შედგენილი ჰეტეროსექსუალურ ნორმათა განმეორებადი შესრულებით, რაც, რეტროაქტიურად აწარმოებს, ერთი მხრივ, “გენდერის მუდმივ შინაგან სიღრმედ მოვლენას” (1997b, 14), ხოლო, მეორე მხრივ, სქესობრივი განსხვავების ნავარაუდებ ფაქტობრიობას, რომელიც ჰეტეროსექსუალური იმპერატივის კიდევ უფრო გამყარებას ემსახურება. ფემინისტურ კვლევათა გრძელი ტრადიციისგან განსხვავებით, სადაც ნორმები ინდივიდის შემზღუდველ გარეგან სოციალურ დანაწესებად განიხილება, ბატლერი გარეგანი/შინაგანის ოპოზიციის გადააზრებისკენ მოგვიწოდებს და ამტკიცებს რომ სოციალური ნორმები აუცილებელი საფუძველია, რომლის მეშვეობითაც სუბიექტი ხორციელდება და მისი აგენტობა დგინდება.

ბატლერი აერთიანებს სუბიექტის ფუკოსეულ ანალიზს ფსიქოანალიტიკურ თეორიასთან, კერძოდ ის იღებს “ფორკლუზიისა” და “საძულველობის” ცნებებს, რათა ხაზი გაუსვას გარკვეულ გამომრიცხველ პრაქტიკებს, რომლებიც, მისი აზრით, აუცილებელია სუბიექტად ჩამოყალიბებისთვის. ის ამტკიცებს, რომ სუბიექტი ერთდროულად იწარმოება იდენტობათა აუცილებელი განდევნით, სუბიექტურობათა ფორმებითა და დისკურსული ლოგიკებით, რომელთაც ის “სუბიექტის ფუნდამენტურ გარეობას” უწოდებს (Butler 1993,3), რაც მონიშნავს ყველაფერს რაც სუბიექტის თვალსაზრისიდან გამოუთქმელია, მნიშვნელობას მოკლებული და გაუგებარი, თუმცა, მიუხედავდ ამისა, აუცილებელი რჩება სუბიექტის თვითგაგებისა და ჩამოყალიბებისთვის.[33]ეს ფორკლუზია პერფორმატიულად და განმერეობითად დგინდება, იმ აზრით, რომ “გამოთქმადის სფეროში მეტყველი სუბიქტი ფარულად მოიხმობს ფორკლუზიას, რომელსაც ის ეყრდნობა და, ამგვარად, ხელახლა ეყრდნობა მას (1997 a, 139-40). 

ბატლერის სუბიექტის თეორიდან გამომდინარე, გასაკვირი არაა რომ პერფორმატიულობის მისეული ანალიზი ასევე ასაზრდოებს მის მიერ აგენტობის კონცეპტუალიზებასაც; მართლაც, ის ამბობს, რომ “პერფორმატიულობის განმეორებადობა არის აგენტობის თეორია” (1999, xxiv; კურსივი ჩემია). რამდენადაც სოციალურ ნორმათა სტაბილურობა მათი განმეორებადი ამოქმედების ფუნქციაა, აგენტობა ბატლერისთვის ფესვგადგმულია ყოველი განმეორების არსებით გახსნილობაში და შესაძლებლობაში, რომ განმეორება ვერ მოხდეს, მითვისებულ იქნას ან ახალი მნიშვნელობა მიენიჭოს განსხვავებული მიზნისთვის, რაც არ იქნება ნორმების გამყარება. რამდენადაც ყველა სოციალური წესრიგი ნორმათა ხელახალ ამოქმედებათა კვლავწარმოებით ხდება, იმდენად ეს პროცესი ამ წესრიგებს მოწყვლადს ხდის, რადგან ნორმათა ყოველი ხელახალი დადგენა/ამოქმედება შეიძლება მარცხით დასრულდეს. ამგვარად, ყოველი სოციალური წესრიგის შესაძლებლობის პირობა ამავდროულად არის “მათი მარცხის შესაძლებლობაც” (Butler 1997b, 14). ის ამ მიგნებას ყველაზე სხარტად სქესთან/გენდერთან მიმართებით ხსნის:

როგორც განმეორებადი ან რიტუალური პრაქტიკის დალექვის შედეგი, სქესი ბუნებრიობის ეფექტს იძენს, თუმცა, ამავე განმეორებადობის ძალით ჩნდება ნაპრალები და ბზარები, როგორც ასეთ კონსტრუქტთა საფუძველმდებარე არასტაბილურობები, როგორც რაღაცეები რაც უსხლტება ან აჭარბებს ნორმებს. ეს არასტაბილურობა თავად განმეორების პროცესში საფუძვლის მორღვევის შესაძლებლობაა, ძალა რომელიც აუქმებს იმ ეფექტებს, რომლითაც “სქესი” სტაბილურობას იძენს, შესაძლებლობა “სქესის” ნორმათა გამყარება პოტენციურად ნაყოფიერ კრიზისად გადაიქცეს (1993,10).[34]

აღსანიშნავია ისიც, რომ მასთან გვხვდება რამდენიმე ასპეტი, რომლითაც ის შორდება ჩემს მიერ გაკრიტიკებულ აგენტობისა და წინააღმდეგობის ცნებებს. დავიწყოთ იმით, რომ ბატლერი ეჭქვეშ აყენებს იმას, რასაც ის “აგენტობის ემანსიპატორულ მოდელს” უწოდებს, რომლის მიხედვითაც ადამიანები როგორც ადამიანები “დაჯილდოებულები არიან ნების, თავისუფლებითა და ინტენციონალობით”, რომელთაც განხორციელება “იზღუდება სუბიექტისთვის გარეგანად მიჩენეული ძალაუფლებრივი ურთიერთობების მიერ” (Benhabib et al. 1995, 136). ამის ნაცვლად, ბატლერი აგენტობის შესაძლებლობას ძალაუფლების სტრუქტურებში პოულობს (და არა მათ გარეთ) და, რაც უფრო მნიშვნელოვანია, ის მიგვითითებს ნორმათა სტრუქტურის განმეორებითობაზე, რაც ემსახურება არა მხოლოდ ცალკეული დისკურსული/ძალაუფლებრივი რეჟიმის განმტკიცებას, არამედ იძლევა მათი დესტაბილიზების საშუალებებსაც.[35]სხვა სიტყვებით, ნორმების “შესრულებისგან” დამოუკიდებლად შეუძლებელია სოციალურ ნორმათა “გაუქმება”; მაშასადამე, აგენტობა ძევს ნაყოფიერ განმეორებადობაში. ბატლერი ასევე ეწინააღმდეგება ემანსიპატორული პოლიტიკის წინასწარგანსაზღვრულ ტელეოლოგიაზე აგენტობის მნიშვნელობის მიმაგრებას. შედეგად, ბატლერის ჩარჩოში მოშლისა და ახალი მნიშვნელობის მინიჭების ლოგიკა შეუძლებელია წინასწარ განსაზღვრული იყოს, რადგან მისთვის ახალი მნიშვნელობის მიმნიჭებელი/მომშლელი ქმედებები კონტინგენტური და მსხვრევადია, გამოვლენილი მოულოდნელ ადგილებში და მმოქმედი ისეთი გზებით, რომლებიც ჩვენს მოლოდინებს საგონებელში აგდებს.[36]

აგენტობისა და სუბიექტის ჰუმანისტურ კონცეფციათა ბატლერისეული კრიტიკა ჩემთვის ძალიან საინტერესოა და, მართლაც, ამ წიგნში ჩემი არგუმენტები ღიადაა ამ კრიტიკით ნასაზრდოები. თუმცა, ჩემთვის ნაყოფიერი იქნება განვიხილო გარკვეული დაძაბულობები, რომლებიც ბატლერის ნაშრომებს ახასიათებს, რათა მისი ანალიზი განვავრცო რაღაც მხრივ განსხვავებულ, თუმცა, მსგავს პრობლემებზე. ბატლერის შრომებში ერთ-ერთი მთავარი დაძაბულობა დაკავშირებულია იმ ფაქტთან, რომ მაშინ როცა ბატლერი ხაზს უსვამს გარდაუვალ მიმართებას ნორმების გაძლიერებასა და დესტაბილიზებას შორის, აგენტობაზე მისი მსჯელობა ფოკუსირებულია იმ ძალაუფლებრივ ქმედებებზე, რომლებიც ახალ მნიშვნელობას აძლევენ ან შლიან ნორმებს. ამგვარად, მართალია, ბატლერი ხშირად ამტკიცებს რომ თავად [ნორმათა] მოშლის აქტები იმ ძალადობრივ ურთიერთობათა პროდუქტები არიან, რომელსაც ისინი უპირისპირდებიან – აგენტობის მისეული ანალიზი, ხშირად, მაინც ანიჭებს პრივილეგიას იმ ეპიზოდებს, როცა “ შესაძლებლობა ჩნდება ძალადობრივი ურთიერთობებისთვის – მათი ძალადობრივი მიზნების საწინააღმდეგოდ – ახალი მნიშვნელობების მინიჭებისთვის,” (1993, 122) ან როცა ჩნდება დომინანტური სიმბოლური ჰორიზონტის “რადიკალური განახლების” შესაძლებლობა (1993, 23).[37]სხვა სიტყვებით, ბატლერის ნაშრომებში აგენტობის ცნება უპირველესად განვითარებულია იმ კონტექსტებში, სადაც ეჭქვეშ დგება ნორმები ან ხდება მათი მნიშვნელობების განახლება.[38]

ცხადია, ბატლერის მიერ აგენტობის ცნების განვითარება უნდა დავინახოთ პოლიტიკურ ქმედებათა იმ სპეციფიკურ კონტექსტში, რომელშიც მისი ნაშრომებია ჩაწერილი. უკანასკნელი თხუთმეტი წლის მანძილზე ბატლერის მიერ განვითარებული თეორიული პრაქტიკა დიდწილად ნასაზრდოებია ჰეტეროსექსუალური ნორმატიულობის მიერ გამოწვეულ ძალადობაზე ფიქრითა და იმ გზებით რომლითაც ის ღირსეული ადამიანური ცხოვრების შესაძლებლობებს შემოსაზღვრავს. მაშასადამე, აგენტობის მისეული თეორეტიზება უნდა გავიგოთ მისივე პერფორმატიულ განზომილებაში: როგორც პოლიტიკური პრაქტიკა მიმართული გენდერისა და სექსუალობის გაბატონებული დისკურსების შერყევისკენ. ხოლო, როგორც ტექსტუალური პრაქტიკა მოთავსებული აკადემიურ სივრცეში, ბატლერის ჩარევათა კონტექსტი არ შემოიზღუდება მის მიერ გაანალიზებული სამართლებრივი, ფილოსოფიური ან სახალხო დისკურსებით, არამედ, აგრეთვე ნასაზრდოებია ფემინისტურ კვლევებში მის ნაშრომთა რეცეფციით. ბატლერს თავი უნდა დაეცვა ბრალდებისგან, რომელიც რიგმა ფემინისტებმა მის წინააღმდეგ წამოაყენეს, რომლის მიხედვითაც მისი ნაშრომები, სუბიექტისა და ძალაუფლების კონცეფციათა დეკონსტრუირებით, ძირს უთხრიდა პროგრესული პოლიტიკისა და სოციალური რეგორმების დღისწესრიგს, რომლითაც ეს უკანასკნელნი იყვნენ შესაძლებელი (მაგალითად, ნახეთ, Bordo 1993, და ხედვათა გაცვლა Benhabib et al. 1995). ამ მტკიცებათა წინააღმდეგ, ბატლერი მის შრომებს მუდმივად რადიკალ დემოკრატიული პოლიტიკურ პროექტთან მიმართების აპოზიციონირებდა,[39]და ამით მან აქცენტი გააკეთა აგენტობის კონტრჰეგემონურ მოდალობებზე.[40]ბატლერის ნაშრომთა ამ ასპექტთა მნიშვნელოვანი შედეგია ის, რომ ნორმათა ძალაუფლების ანალიზი კვლავ აგონისტურ ჩარჩოზე დაფუძნებული რჩება, სადაც ნორმები ან ჩაშლიან [წინააღმდეგობას] და/ან თავად ჩამოიშლებიან, განმეორდებიან ან ახალ მნიშვნელობას შეიძენენ. ასე, კი, ძალიან ცოტას გაგება შეიძლება იმ სამუშაოს შესახებ, რომელსაც ნორმები – მიღმა ჩაგვრისა და მოშლის რეგისტრებისა – სუბიექტის შექმნაში ასრულებენ. 

მე ვიტყოდი, რომ ნორმები არა მხოლოდ მტკიცდება და/ან იშლება, არამედ სხვადასხვანაირად სრულდება, იცხოვრება და გამოიცდება. ეს ის მტკიცებაა რომელსაც, ვფიქობ, ბატლერიც გაიზიარებდა; მართლაც, მის ნაწერებში ის ხშირად უბრუნდება “ფსიქიკის” ტროპს და ფსიქოანალიზის ენას, რათა მოიხელთოს იმ ძაფთა სიმკვრივე, რომელთა მეშვეობითაც ინდივიდი მჭიდროდაა დაკავშირებული ნორმათა გამსუბიექტებელ ძალასთან (მაგალითად, ნახეთ, Butler 1997c). თუმცა, ამ სიმკვრივის ბატლერსეული შესწავლა ხშირად დაქვემდებარებული რჩება, ერთი მხრივ, მის საერთო ინტერესზე მოძებნოს ნორმატიულ მარეგულირებელ ძალაუფლებასთან წინააღმდეგობის შესაძლებლობები[41], ხოლო, მეორე მხრივ, პერფორმატიულობის მოდელზე, რომელიც უპირატესად ნორმათა განმტკიცება/მნიშვნელობათა განახლების, კეთება/მოშლის დუალისტური სტრუქტურის ცნებებითაა კონცეპტუალიზებული.

ნორმათა სუბიექტი

მე მინდა ნორმათა საკითხი კიდევ უფრო შორს წავიყვანო იმ მიმართულებით, რომელიც, ვფიქრობ, შესაძლებლობას გვაძლევს უფრო ღრმად გავიგოთ სუბიექტად ჩამოყალიბების პროცესი და ასევე ყურადღება მივაქციოთ აგენტობის წაკითხვის პრობლემას, როცა მას, უპირატესად, წინააღმდეგობად ხედავენ, რომელიც უპირისპირდება ნორმატიულობის სტრუქტურათა მარეგულირებელ ტენდენციას. კერძოდ, მე მინდა განვავრცო ბატლერის მიგნება, რომ ნორმები არა უბრალოდ სუბიექტზე თავსმოხვეულია, არამედ შეადგენს მისი ინტიმური, ღირებული შინაგანობის არსს. თუმცა, ამისთვის მე მინდა გავცდე აგონისტურ და დუალისტურ ჩარჩოს – რომელშიც ნორმები კეთებისა და მოშლის, კონსოლიდირებისა და სუბვერსიის მოდელზეა კონცეპტუალიზებული – და ნაცვლად ამისა, ვიფიქრო იმ სხვადასხვაგვარ გზებზე, რომელთა მეშვეობითაც ნორმებს ვცხოვრობთ, მათში ვსახლობთ, მივესწრაფით, ვეძიებთ და ვსრულყოფთ საკუთარ თავებს. როგორც შემდგომში გამოჩნდება, ეს თავის მხრივ მოითხოვს შევისწავლოთ მიმართებები რომელიც არსებობს ნორმატიული ქმედების მიერ მიღებულ იმანენტურ ფორმას, მის მიერ წანამძღვრებულ  სუბიექტურობის მოდელსა (ნებელობის, ემოციის, გონიერებისა და სხეულებრივი გამოხატვის სპეციფიკური სახეებს) და ავტორიტეტთა ტიპებს შორის, რომლებსაც ასეთი ქმედებებს ეყრდნობიან. ნება მომეცით, საკითხი მეჩეთის მოძრაობის პრაქტიკების ანალიზისას ნორმათა დუალისტური კონცეფციის მიერ წარმოქნილი პრობლემების განხილვით განვავრცო. 

განვიხილოთ ქალური მოკრძალების ისლამური სათნოება (al-ihtisham, alhaya), რომელსაც მრავალი ეგვიპტელი მუსლიმი იცავს და აფასებს (განხილულია V თავში). მიუხედავად მის მნიშვნელობაზე არსებული თანხმობისა, დიდი კამათი არსებობს იმასთან დაკავშირებით თუ როგორ უნდა მოხდეს ამ სათნოებით ცხოვრება, კერძოდ, საჭიროებს თუ არა მისი განხორციელება თავსაბურავის ტარებას. მეჩეთის მოძრაობის მონაწილეთა უმრავლესობა (და უფრო ფართო ღვთისმოსაობის მოძრაობა, რომლის არსებითი ნაწილი მეჩეთის მოძრაობაა) ამტკიცებს, რომ თავსაბურავი მოკრძალებულობის სათნოების აუცილებელი კომპონენტია, რადგან თავსაბურავი “ჭეშმარიტი მოკრძალების” გამომხატველიცაა და საშუალებაცაა რომლითაც მოკრძალებას იძენ. ამგვარად, ისინი აუცილებელ კავშირს ხედავენ ნორმასა (მოკრძალებულობა) და მის მიერ მიღებულ სხეულებრივ ფორმას (თავსაბურავი) შორის ისე, რომ დაფარული სხეული ხდება აუცილებელი საშუალება რომლითაც მოკრძალებულობის სათნოება იქმნება და გამოიხატება. ამ გაგების საპირისპიროდ არსებობს პოზიცია (ასოცირებული გამოჩენილ სეკულარისტ მწერლებთან), რომლის მიხედვითაც მოკრძალებულობის სათნოება სხვა არაფერია თუ არა ადამიანური თვისება – ზომიერება ან თავმდაბლობა: ის არის ხასიათის მხარე და არ არის აუცილებელი დაკავშირებული იყოს რომელიმე გამომხატველობით რეპერტუართან, როგორიც, მაგალითად, თავსაბურავის ტარებაა. აღსანიშნავია, რომ ეს ავტორები უპირისპირდებიან თავსაბურავს, მაგრამ არა მოკრძალებულობის სათნოებას, რომელსაც ისინი კვლავ შესაფერის ქალურ საქციელად მიიჩნევენ. მათი ხედვით, თავსაბურავს უმართებულო მნიშვნელობა მიენიჭა ქალის მოკრძალებულობის განსჯისთვის (ნახეთ V თავი).

ეგვიპტურ საზოგადოებაში თავსაბურავის შესახებ კამათი მხოლოდ ერთი ნაწილია უფრო ფართო განხილვისა, სადაც პოლიტიკური განსხვავებები ისლამისტებსა და სეკულარისტებს შორის, და სხვადასხვა მრწამსის ისლამისტებს შორისაც, გამოიხატება არგუმენტებით რიტუალური პერფორმატიული ქცევის შესახებ. ამ განხილვას IV თავში დავუბრუნდები, მაგრამ მანამდე მინდა აღვნიშნო, რომ ამ კამათის ყველაზე საინტერესო თვისება გახლავთ არა ის, თუ რამდენად ხდება მოკრძალებულობის ნორმის მოშლა ან განმტკიცება, არამედ ის რადიკალურად განსხვავებული გზები, რომელთა მეშვეობითაც ნორმით ცხოვრება და მასში დამკვიდრება უნდა იყოს შესაძლებელი. აღსანიშნავია, რომ თითოეული ხედვა ძალიან განსხვავებულ კონცეპტუალიზებას უკეთებს სხეულებრივ ქცევასა და მოკრძალებულობის სათნოებას ან ნორმას შორის ურთიერთკავშირს: ღვთისმოსავთათვის სხეულებრივი ქცევა ნორმის სწორი განხორციელების არსია, ხოლო მათი ოპონენტებისთვის, პირობითი და არააუცილებელი ელემენტია მოკრძალებულობის განხორციელებისთვის.

ამ დაკვირვებას შემდეგი კითხვები დაემის: როგორ უნდა გავაანალიზოთ სამუშაო, რომელსაც სხეული ნორმის ამ სხვადასხვა კონცეპტუალიზებებში ასრულებს? თითოეულ ამ ხედვაში სხვადასხვანაირად ხომ არ გაიგება პერფორმატიული ქცევა და, თუ ეს ასეა, როგორ? ამ ორ წარმოსახვაში რა განსხვავებებითაა თვითობა დაკავშირებული ნორმის მიერ დასმულ ავტორიტეტებთან? დამატებით, რა ტიპის ეთიკურ და პოლიტიკურ სუბიექტებს გულისხმობს ეს ორი წარმოსახვა, და რა ტიპის ეთიკურ-პოლიტიკურ ცხოვრებებს შთააგონებენ ან დააბრკოლებენ ისინი? ამ საკითხებზე პასუხის გაცემა შეუძლებელია იქამდე, სანამ ნორმათა შესრულებისა და მოშლის ბინარულ ლოგიკაში დავრჩებით. ნაცვლად ამისა, ჩვენი მხრიდან ისინი საჭიროებენ ნორმათა კატეგორიის მის შემადგენელ ელემენტებად დაშლას, რათა გამოვიკვლიოთ ნორმების მიღებული იმანენტური ფორმა და თვითობის ტოპოგრაფიაში მათი ცალკეული მორფოლოგიების წარმოქმნილი ერთგულებათა ფორმები. ამ სვლისკენ მოწოდების საფუძველი ჩემი ინტერესია გავიგო ის, თუ განსხვავებულ მორალურ-ეთიკურ ქმედებებს როგორი წვილი შეაქვთ გარკვეული ტიპის სუბიექტების შექმნაში, სუბიექტებისა რომელთა პოლიტიკური ანატომია შეუძლებელია გავიგოთ იმ კონკრეტული ფორმების კრიტიკული გაგების გარეშე, რომლებსაც მათი სხეულებრივი ქმედებები იღებენ.

ისლამური სათნოებების ან ნორმების შესახებ თანამედროვე კამათის ასეთმა ანალიზმა ასევე გავლენა უნდა მოახდინოს ეგვიპტურ საზოგადოებაში ღვთისმოსაობის მოძრაობის გამოწვეულ პოლიტიკურ შედეგთა გაგებაზეც. ისლამისტური მოძრაობის მკვლევარები ხშირად ამტკიცებდნენ რომ რიგ მუსლიმურ საზოგადოებებში სოციალურობის ისლამური ფორმების აღორძინებას (როგორიცაა თავსაბურავის ტარება, გაზრდილი ინტერესი ისლამურ რიტუალთა სწორ შესრულებაში და ისლამურ საქველმოქმედო ორგანიზაციათა მომრავლება) საუკეთესოდ გავიგებთ, როგორც დასავლურ პოლიტიკურ-კულტურულ ბატონობასთან წინააღმდეგობის გამოხატულებას, ისევე როგორც სოციალურ პროტესტად პოსტკოლონიური მუსლიმური რეჟიმების ჩავარდნილი მოდერნიზაციული პროექტების წინააღმდეგ (Burgat and Dowell 1997; Esposito 1992; Gale 1996; Roy 1994). ამ ხედვის მიხედვით, ორთოდოქსული ისლამური სათნოებების აღდგენის პროექტი მნიშვნელოვანწილად დამოკიდებულია მათ ოპოზიციურ მიმართებაზე, იმასთან, რასაც შეგვიძლია მოდერნისტული სეკულარულ-ლიბერალური ეთოსი ვუწოდოთ – ეთოსი რომლის აგენტებად ხშირად გაბატონებულ დასავლურ ძალებთან შეკრული პოსტკოლონიური მუსლიმური რეჟიმები არიან ხოლმე წარმოდგენილები.

მართალია ასეთი ინტერპრეტაცია სრულიად მცდარი არ არის და მოიხელთებს ისლამისტური მოძრაობის მნიშვნელოვან ასპექტს, მას მისი კომპლექსურობა მაინც წინააღმდეგობისტროპამდე დაყავს ისე, რომ სათანადო ყურადღებას არ აქვს საკვანძო საკითხებს: სპეციფიკურად რას უპირისპირდებიან ისლამისტური მოძრაობები დასავლურ ჰეგემონიაში, პოსტკოლონიურობაში ან სეკულარულ-ლიბერალურ ეთოსში? რა მიზნით? და, რაც უფრო მნიშვნელოვანია, რა ფორმის ცხოვრებებს უხსნიან გზას ეს მოძრაობები, რასაც ასე ადვილად ვერ გავიგებთ თუ მათ მხოლოდ არსებული ჰეგემონური წესრიგის ურაყოფად დავინახავთ? დამატებით, როგორც II თავში ვაჩვენებ, მიმართება ისლამიზმსა და ლიბერალურ სეკულარობას შორის მჭიდრო კავშირითა და ურთიერთდაფარვით ხასიათდება და არა უბრალო დაპირისპირებით ან, ამ შემთხვევაში, შეთავსებით; ამგვარად, მისი [ისლამიზმის] ანალიზისთვის საჭიროა ის დავინახოთ ისტორიულად ცვალებადი, ბუნდოვანი და არაპროგნოზირებადი შეხვედრების კონტექსტში, რომელიც ამ მჭიდრო კავშირმა წარმოქმნა. ამ ურთიერთობის ანალიზი ყველაზე უკეთ შეიძლება იმ სპეციფიკური ცნებების ყურადღებით, რომლებიც თანამედროვეობაში ისლამური სათნოებების (ან ორთოდოქსული ისლამური ნორმების) შესახებ გამართულ კამათებს ახლდა თან. მომდევნო თავებში შევეცდები ვაჩვენო, რომ ეს კამათები გარდაუვალად დაკავშირებულია სუბიექტურობის ამომავალ ფორმებთან, რომლებიც სეკულარულმა პროცესებმა არაპირდაპირ წააქეზა. იმისათვის რომ ასეთი კვლევისთვის პირობები მომზადდეს, პირველ რიგში, ნება მომეცით განვმარტო რას ვგულისხმობ, როცა ვამტკიცებ რომ ყურადღება უნდა მივაქციოთ ისლამური სათნოებების მიღებულ იმანენტურ ფორმებს ისლამიზაციის შესახებ გამართულ თანამედროვე დებატებში და რა ანალიტიკური შედეგები შეიძლება ჰქონდეს ასეთ მიდგომას.

გამოვლენილი ნორმები და ეთიკური ჩამოყალიბება

კულტურის კრიტიკოსი ჯეფრი მაინსონი დამაჯერებლად ამტკიცებდა, რომ როგორადაც ჰუმანისტური ეთიკის მემკვიდრეობამ, კერძოდ მის კანტიანურ ფორმულირებაში, განმანათლებლობის შემდგომ აზროვნებაზე გავლენის მოხდება განაგრძო, არის მისი შედარებითი უყურადღებობა მორალურ ქმედებათა მორფოლოგიის მიმართ, ესე იგი, მათი ზუსტი აგებულებისა და ფორმის მიმართ (Minson 1993). მაინსონი ამტკიცებს რომ ამ მემკვიდრეობის ყველაზე შორს დანახვა, სულ მცირე, კანტთან შეიძლება, ვისთვისაც საკუთრივ მორალი უპირატესად გონის საკითხი იყო, რომელიც გონიერების უნარის გამოყენებას გულისხმობდა, დაცლილს (სოციალურ სათნოებათა, ჩვეულებათა, პიროვნების ჩამოყალიბებათა და სხვა) სპეციფიკური კონტექსტებისგან რომელშიც ქმედება ხდებოდა. მე დავამატებდი, რომ კანტიანური მემკვიდრეობა განსაკუთრებით მნიშვნელოვანი არისტოტელიანური ეთიკის შუქზე ხდება რომელსაც ის ანაცვლებს – ტრადიციას რომელშიც მორალის განხორციელება და გამოხატვა გარეგან ქცევით ფორმებში ხდებოდა.[42]ამ ტრადიციის საპირისპიროდ, კანტი ამტკიცებდა, რომ მორალური ქმედება იმდენადაა მორალური, რამდენადაც ის შედეგია არა ჩვევად ქცეული სათნოებისა, არამედ ნაყოფია გონების კრიტიკული უნარისა. ეს უკანასნელი [გონიერი არსებისგან] მორალურ ქცევას მოითხოვს მიუხედავად მიდრეკილებებისა, ჩვევებისა და განწყობებისა.[43]კანტის მიერ მორალური ქმედების ნების მოძრაობებამდე დაყვანა განსხვავდება არისტოტელიანური მსოფლმხედველობისგან, სადაც მნიშვნელოვანია ის ცალკეული ფორმა რომელსაც მორალური ქმედება იძენს.[44]ცხადია, მოტივაციის, გააზრებისა და არჩევანის საკითხი არისტოტელურ ტრადიციაშიც მნიშვნელოვანი იყო, თუმცა მხოლოდ ნამდვილი პრაქტიკების თვალთახედვიდან.

ეთიკის ამ კანტიანური კონცეფციის შედეგია შედარებითი უყურადღებობა ეთიკური პრაქტიკების მიერ მიღებული ფორმებისადმი და მორალური სისტემების ანალიზში ქცევის, სოციალური მანერისა და ეტიკეტის ზოგადი ჩამოქვეითება. როგორც მაინსონი მიუთითებს, ისეთი მკვლევარებიც კი, როგორიც ბურდიოა, ვისი შრომები ფოკუსირებულია ჩაცმაზე, მიხრა-მოხრასა და ქცევის სტილებზე – იმაზე რასაც ბურდიო კულტურის “პრაქტიკულ მნემონიკას” უწოდებს – ამ პრაქტიკებს საინტერესოდ განიხილავენ იქამდე, სანამ რაციონალური შეფასება გამოავლენს, რომ ისინი სოციალურ სტრუქტურათა და კულტურულ ლოგიკათა უფრო ღრმა და ფუნდამენტური რეალობის ნიშნები და სიმბოლოები არიან. Minson 1993, 31). მე ვეთანხმები მაინსონს: როცა ბურდიო ცალკეული სოციალური ჯგუფის დამახასიათებელ სხვადასხვაგვარ პრაქტიკებს განიხილავს (როგორიცაა მათი ჭამის, სოციალიზებისა და გართობის სტილები), მას პირველ რიგში აინტერესებს აჩვენოს ის, თუ ეს პრაქტიკები როგორც ანსახიერებენ და სიმბოლურად გამოხატავენ ჯგუფის დოქსას და ეთოსს ისე, რომ წევრთა იდეოლოგია მათ სოციალურ ან კლასობრივ ჰაბიტუსში ილექება (მაგალითად, ნახეთ, Bourdieu 1977, 1990). მაგრამ, შეიძლება იმის მტკიცება, რომ სხეულებრივი პრაქტიკა არ ამოიწურება მისი უნარით იფუნქციონიროს როგორც სოციალური და კლასობრივი სტატუსის ან ჯგუფის იდეოლოგიური ჰაბიტუსის მაჩვენებელმა.[45]სხეულებრივი პრაქტიკის სპეციფიკურობა საინტერესოა ასევე იმ დამოკიდებულების გამო რასაც ეს პრაქტიკა მის მიერვე გამოწვეული ქმედების მიმართ გულისხმობს, სადაც სხეულის მიერ მიღებული ცალკეული ფორმის ანალიზმა შეიძლება ქმედების ჩვენი კონცეპტუალური გაგება გარდაქმნას. გარდა ამისა, სხეულებრივი ქცევა თვითთან და საზოგადოებასთან არ არის მხოლოდ შინაარსობრივ ურთიერთობაში, არამედ თვითს ანიჭებს გარკვეულ უნარებს, რომელიც იძლევა საფუძველს, საიდანაც სამყაროზე ზემოქმედება ხდება შესაძლებელი.

პოზიტიური ეთიკა

არსებობს ეთიკის მეორე ტრადიციაც, შთაგონებით არისტოტელური, რომელიც იძლევა საშუალებებს ზოგიერთი ზემოთ განხილული პრობლემა გამოვასწოროთ. მიშელ ფუკოს გვიანდელი ნაშრომები ამ ტრადიციას დაეყრდნო, რათა ჩამოეყალიბებინა ის, რასაც კლერ კოლბრუკი მახვილგონივრულად “ეთიკის პოზიტიურ კონცეფციას” უწოდებს და რომელსაც ეთიკის სფერო გაყავს “ნორმების, დასაბუთებების, ლეგიტიმაციისა და შინაარსის მიღმა, რათ მოიცვას პრაქტიკები, თვითობები, სხეულები და სურვილები, რომლებიც ეთიკას განსაზღვრავენ (და მისით არიან თანაგანსაზღვრულები)” (Colebrook 1998, 50). ფუკოს პოზიტიური ეთიკის კონცეფცია არისტოტეულია იმით, რომ ის ეთიკას ხედავს არა იდეად ან მარეგულირებელ ნორმათა წყებად, არამედ პრაქტიკულ აქტივობათა რიგად, რომელიც გარკვეულ ცხოვრების წესს შეესაბამება.[46]ეთიკის ეს კონცეფცია გულისხმობს რიგ სპეციფიკურ პრაქტიკებს (რასაც არისტოტელე “სათნოების პრაქტიკებს” უწოდებდა). მხოლოდ ამ პრაქტიკებში ჩამოყალიბებული ხასიათის თვალსაზრისიდან შეიძლება დაისვას კანტიანური საკითხი მორალური მსჯელობის შესახებ. ამ ხედვის თანახმად, საკითხია არა ის თუ რას ნიშნავს ცალკეული ეთიკური თეორია, არამედ რას აკეთებს.[47]განსხვავებით “სათნოების ეთიკის” შესახებ დაწერილი სხვა თანამედროვე ტექსტებისა, არისტოტელეს ეთიკის ფუკოსეული გამოყენების მიზანი არ არის მისი საყოველთაო ვალიდურობის დამტკიცება ან თანამედროვე მორალური პრობლემების გადაჭრისთვის მისი რიგი ელემენტების ათვისება – მაგალითად, ტელოსის ან კარგი ცხოვრების კოლექტიური იდეის დაბრუნება  (მაგალითად, ნახეთ, MacIntyre 1984; Taylor 1995).[48]ნაცვლად ამისა, ფუკოსთვის ეს ტრადიცია საშუალებას იძლება ეთიკა მოვიაზროთ როგორც ყოველთვის ლოკალური და კონკრეტული, დაკავშირებული სპეციფიკურ პროცედურებთან, ტექნიკებთან და დისკურსებთან, რომელთა მეშვეობით უაღრესად სპეციფიკური ეთიკურ-მორალური სუბიექტები ყალიბდებიან.[49]მომდევნო თავებში მე გავყვები ამ მიდგომის მიერ გამოჩენილ მიმართულებას, არა მხოლოდ იმიტომ რომ ის ანალიტიკურად მდიდარი მგონია, არამედ იმიტომაც, და ამას IV თავში განვმარტავ, რომ არისტოტელიანური ტრადიციის ცალკეულმა ასპექტებმა გავლენა მოახდინეს ისლამური ღვთისმოსაობის პრაქტიკების ჩამოყალიბებაზე.

ფუკო ეთიკურ პრაქტიკებს “მორალისგან” გამოყოფს და ამ უკანასკნელს ნორმების, წესების, ღირებულებებისა და მოწოდებათა წყებების აღსანიშნავად იყენებს. მეორე მხრივ, “ეთიკა” აღნიშნავს იმ პრაქტიკებს, ტექნიკებსა და დისკურსებს, რომელთა მეშვეობით სუბიექტი საკუთარ თავს გარდაქმნის, რათა მიაღწიოს ყოფნის, ბედნიერების ან ჭეშმარიტების გარკვეულ მდგომარეობას (Foucault 1990, 1997a, 1997b, 1997c; Martin, Gutman, and Hutton 1988; ასევე ნახეთ Davidson 1994, Faubion 2001, and Rabinow 1997).[50]ფუკოსთვის ეთიკა ძალაუფლების მოდალობაა, რომელიც “ინდივიდებს რთავს ნებას თავიანთი საშუალებებით ან სხვათა დახმარებით საკუთარ სხეულებზე და სულებზე, ფიქრებზე, ქცევებზე და ცხოვრების წესზე არაერთი სამუშაო გასწიონ” (Foucault 1997b, 225), რათა თავიანთი თავები ცალკეული მორალური დისკურსის ნებელ სუბიექტებად გარდაქმნან. მიუხედავად მის მიერ ინდივიდის ძალისხმევისადმი გამოჩენილი ყურადღებისა თავად ჩამოაყალიბოს საკუთარი თავი, ფუკოს ანალიზში სუბიექტი არ არის ვოლუნტარისტული, ავტონომიური სუბიექტი, რომელიც საკუთარ თავს პროტევსის მსგავსად გარდაქმნის. ნაცვლად ამისა, სუბიექტი ყალიბდება ისტორიულად სპეციფიკური მაყალიბებელი პრაქტიკებისა და მორალური მოწოდებების ფარგლებში, რომლებიც წინასწარაა შემოფარგლული იმით, რასაც ფუკო “გასუბიექტების წესებს” უწოდებს. ამგვარად, ფუკო სუბიექტურობას ეპყრობა არა როგორც თვითგანვითარების კერძო სივრცეს, არამედ ძალაუფლების მოდალობის შედეგს, განხორციელებულს მორალურ წესთა რიგების მეშვეობით, რომლებიც სუბიექტს მოუწოდებენ მათი დარიგების მიხედვით ააგონ საკუთარი თავები. “მორალური გასუბიექტება”, თავის მხრივ, საჭიროებს ხელმისაწვდომ მოდელებს “რათა ააგო და განავითარო მიმართება თვითთან, თვით-რეფლექსიისთვის, თვით-ცოდნისთვის, თვით-ჭვრეტისთვისა და თვით-წვდომისთვის, რათა მიაღწიო გარდაქმნას, რომელიც საკუთარი თავისგან როგორც ობიექტისგან გსურს” (Foucault 1990, 29).

ფუკოსთვის მორალურ კოდებსა და გასუბიექტების წესებს შორის ურთიერთობა ჭარბგანსაზღვრული არ არის იმ აზრით, რომ სუბიექტი უბრალოდ ექვემდებარება მორალურ კოდებს (ან ეწინააღმდეგება მათ). ნაცვლად ამისა, ფუკოს ჩარჩო გულისხმობს მრავალი განსხვავებული გზის შესალებლობას მორალურ კოდთან ურთიერთობის დასამყარებლად, რომელთაგან თითოეული თავისებურ ურთიერთობას ამყარებს თვითის (ნების, გონის, სურვილის, ქმედების და სხვა) უნარებსა და ცალკეულ ნორმას შორის. ზუსტი განსხეულებული ფორმა, რომელსაც მორალური კოდისადმი მორჩილება იღებს არის არა შემთხვევითი, არამედ აუცილებელი ელემენტი ეთიკის ანალიზისა, რადგან ის საშუალებაა აღიწეროს ეთიკური სუბიექტის სპეციფიკური შედგენილობა. სხვა სიტყვებით, მხოლოდ ეთიკურ პრაქტიკათა სპეციფიკური აგებულებისა და ბუნების ანალიზითაა შესაძლებელი გავიგოთ როგორი ეთიკური სუბიექტია ჩამოყალიბებული. ფუკოსთვის ეს პრაქტიკები ტექნიკური პრაქტიკებია და გულისხმობს ხორციელ და სხეულებრივ ტექნიკებს, სულიერ სავარჯიშოებსა და მოქცევის წესებს – რომელთაგან ყველა “პოზიტიურია” იმ აზრით, რომ ისინი ყოველდღიურ ცხოვრებაში ვლინდებიან და მისი შინაგანი ნაწილები არიან. აღსანიშნავია, რომ ამ პრაქტიკათა მნიშვნელობა არ ძევს იმაში, რასაც ისინი მათი შემსრულებლებლებისთვის აღნიშნავენ, არამედ იმ სამუშაოში რასაც ისინი ინდივიდის შექმნისთვის გასწევენ; მსგავსად, სხეული მნიშვნელობათა მედიუმი კი არაა, არამედ სუბსტანცია და აუცილებელი ინსტრუმენტი, რომლის მეშვეობით სხეულებრივი სუბიექტი ყალიბდება.

ნორმათა გათამაშებისა და მოშლის ბინარული მოდელის მიღმა აგენტობის კონცეპტუალიზებისთვის ფუკოს ანალიზი ჩემთვის განსაკუთრებით მოსახერხებელია. კონკრეტულად, ის ყურადღებას გვამახვილებინებს ადამიანის ეთიკური უნარების, ადამიანური აგენტობის სპეციფიკურ წესთა განვითარებაში გარეგანი ფორმების წვლილზე. ნაცვლად აგენტობის შემოფარგვლისა მხოლოდ იმ ქმედებებით, რომლებიც არსებულ ძალაუფლებრივ ურთიერთობებს შლიან, ფუკოს ნაშრომები გვეხმარება აგენტობა მოვიაზროთ: ა) უნარებისა და დახელოვნებულობის აზრით, რასაც ცალკეული მორალური ქმედებების განხორციელება საჭიროებს; და ბ) როგორც გარდაუვალად მიბმული ისტორიულ და კულტურულად სპეციფიკურ დისციპლინებს, რომლითაც სუბიექტი ყალიბდება. ფუკოს ფორმულირებაში გასუბიექტების პარადოქსი ცენტრალურია იმ აზრით, რომ ქმედების უნარი შესაძლებელი ხდება და იქმნება დაქვემდებარების სპეციფიკურ ურთიერთობებში. პარადოქსის თვალსაჩინოებისთვის, მაგალითად, შეგვიძლია განვიხილოთ ვირტუოზი პიანისტი, რომელიც თავის თავს ხშირად დისციპლინარული პრაქტიკის მტკივნეულ რეჟიმს უქვემდებარებს, ისევე როგორც მომზადების იერარქიულ სტრუქტურებს, რათა შეიძინოს უნარი – საჭირო აგენტობა – ინსტრუმენტზე ოსტატურად დასაკრავად. რაც ყველაზე მნიშვნელოვანია, მისი აგენტობა დაფუძნებულია მის შესწავლის უნარზე, პირობაზე, რასაც კლასიკურად “დამჯერობას” უწოდებენ. მართალია დღეს დამჯერობა აგენტობაზე უარის თქმასთანაა ასოცირებული, ცნების მნიშვნელობა გულისხმობს ვინმეს დამყოლობას, რომელიც მას მოეთხოვება იმისთვის, რომ დაასწავლონ კონკრეტული უნარი ან ცოდნა. მნიშვნელობა, რომელიც არა იმდენად პასიურობის აზრს ატარებს, რამდენადაც ბრძოლის, ძალისხმევის, ნებისყოფისა და მიღწევის.[51]

გასუბიექტების წესები და მეჩეთის მოძრაობა

მიდგომა, რომელსაც მე გთავაზობთ, დამატებით, ფუკოს მიერ ეთიკის შესწავლისთვის წარმოდგენილ ოთხ ელემენტთან მიმართებით შეიძლება. თუმცა, ეს ოთხნაწილიანი სქემა არ უნდა მივიღოთ როგორც ეთიკის შესწავლისთვის აუცილებელი მონახაზი; არამედ, ფუკოს ანალიტიკური ჩარჩოს სარგებლიანობა ძევს იმ ფაქტში, რომ ის მთელ რიგ კითხვებს წამოჭრის მორალურ კოდებსა და ეთიკურ ქცევას შორის ურთიერთობაზე, კითხვებს რომლებზე პასუხის გაცემა შესაძლებელია მხოლოდ იმ სპეციფიკურ პრაქტიკათა გამოკვლევით, რომელთა მეშვეობით ისტორიაში მოცემული მორალური ნორმები იცხოვრება. პირველი კომპონენტი, რასაც ფუკო “ეთიკის სუბსტანციას” უწოდებს, მიუთითებს თვითის იმ ასპექტებზე, რომლებიც დაკავშირებულია ეთიკური განსჯისა და პრაქტიკის სფეროსთან. მაგალითად, შუა საუკუნეების ქრისტიანობაში ეთიკის სუბსტანცია ხორცი და სურვილი იყო, მაშინ როდესაც თანამედროვეობაში ყველაზე მეტი ანალიზი და შრომა გრძნობებისკენაა მიმართული (Foucault 1997b, 263). ეთიკის მეორე ასპექტი, რომელსაც ფუკო “გასუბიექტების წესს” უწოდებს, მიუთითებს იმ გზებზე რომლითაც უბიძგებენ ან მოუხმობენ ადამიანებს სცნონ მათი მორალური პასუხისმგებლობა – მაგალითად, საღვთო კანონის, რაციონალური წესის ან კოსმოლოგიური წესრიგის სახელით. როგორც ნიკოლას როუზმა აღნიშნა, ეთიკის ეს ასპექტი ჩვენ ყურადღებას მიაპყრობს იმ ავტორიტეტის ტიპზე, რომლის მეშვეობით სუბიექტი საკუთარი თავის შესახებ ჭეშმარიტებას შეიცნობს, და ურთიერთობას დაამყარებს საკუთარ თავსა და მათ შორის ვინც ჭეშმარიტებას უნდა ფლობდეს (Rose 1998, 27). ეთიკის მესამე ასპექტი დაკავშირებულია იმ სამუშაოსთან რომელსაც ადამიანი საკუთარ თავზე ატარებს, რათა გახდეს ეთიკური სუბიექტი – პროცესით, რომელიც გაანალიზებულია “თვითის ტექნიკების” სახელით.  ეთიკის ბოლო, მეოთხე კომპონენტი ტელოსია: არსებობის ის წესი რომლის მიღწევასაც ადამიანი ისტორიულად სპეციფიკური ავტორიტეტული მოდელის შიგნით ცდილობს.

ეთიკის ფუკოსეული ანალიზი სასარგებლოა ქალთა მეჩეთის მოძრაობის მთავარი ასპექტების გასაგებად, და ღვთისმოსაობის მოძრაობისა ზოგადად. ამ მოძრაობათა პრაქტიკები წინასწარგულისხმობს ადამიანის ცხოვრებისთვის ღვთიურ გეგმის არსებობას – გამოხატული ყურანში, განმარტებით ლიტერატურაში და მათგან წარმოებულ მორალურ კოდებში – რომლის მიხედვით ცხოვრებაზე თითოეული ინდივიდი პასუხისმგებელია. მეჩეთის მოძრაობის მონაწილეებმა თავიანთი მორალური ვალდებულებები უნდა შეიცნონ საღვთო ტექსტებისა და დამრიგებლური ლიტერატურის მეშვეობით. თუმცა, ამ ფორმის მორალი არ არის მკაცრად სამართლებრივი. არ არსებობს ცენტრალიზებული ძალაუფლება, რომელიც მორალური კოდის აღასრულებს და გადაცდომებს დასჯის. ნაცვლად ამისა, მეჩეთის მოძრაობა უაღრესად მაინდივიდუალიზებელ ბიძგს იძლევა, რომელიც თითოეული პირისგან მოითხოვს ასკეტური პრაქტიკების ათვისებას, რათა სახე მისცენ თავიანთ მორალურ ქცევას.[52]თითოეულმა ინდივიდმა მორალური კოდები ტრადიციული სახელმძღვანელოების მიხედვით უნდა წაიკითხოს, რათა, როგორც ინდივიდმა, თავისი ცხოვრებისთვის აღმოაჩინოს ღვთიური გეგმის საუკეთესო განხორციელების გზა.

ისლამური აღორძინების სხვა მიმართულებთან შედარებით, მეჩეთის მოძრაობა უნიკალურია იმ ჭარბი პედაგოგიური ყურადღების გამო, რასაც ის რელიგიურობის გარეგან ნიშნებისკენ მიმართავს – რიტუალური პრაქტიკები, მოქცევის წესები, ჩაცმულობა და სხვა. მეჩეთის მოძრაობის მონაწილეები ამ პრაქტიკებს ხედავენ როგორც აუცილებელ და გარდაუვალ საშუალებებს მათ მიერ კულტივირებული რელიგიური ფორმის განხორციელებისთვის. მეჩეთის მონაწილეებისთვის, ეთიკური სფეროს მატერიალურ სუბსტანციას სხეულის მრავალგვარი მოძრაობები შეადგენენ. არსებობს ტექნიკათა რთული სისტემა, რომლითაც სხეულის ქმედებებისა და უნარების შემოწმება და მათზე მუშაობა შეიძლება, როგორც ინდივიდუალურად, ისე კოლექტიურად. მეჩეთის გაკვეთილები ერთ-ერთი მთავარი სივრცეა, სადაც ასეთი ასკეტური პრაქტიკების დასწავლა ხდება. როგორც მოგვიანებით გამოჩნდება, ქალები სწავლობენ სხეულისა და სულის მოძრაობათა ანალიზს, რათა თანხმობაში მოიყვანონ შინაგანი მდგომარეობები (განზრახვები, სურვილისა და აზრის მოძრაობების და სხვა) და გარეგანი ქცევები (ჟესტები, ქმედებები, მეტყველება და ა.შ.). მართლაც, თვითის შინაგან და გარე მხარეებად დაყოფა იძლევა მთავარ ღერძს, რომლის გარშემო უამრავი ასკეტური პრაქტიკების ორგანიზება ხდება. როგორც  IV თავში ვნახავთ, შეთანხმებულობის ამ პრინციპს შედეგები აქვს იმაზე, თუ როგორ გავაანალიზებთ სხეულის მიერ არტიკულირებულ კონცეპტუალურ მიმართებას თვითთან და სხვებთან და, უფრო ფართო გაგებით, თვითის ცვალებად ურთიერთობას ავტორიტეტისა და ძალაუფლების სტრუქტურებთან.

ტელეოლოგიური მოდელი, რის თავიანთ ცხოვრებებში განხორციელებისთვისაც მეჩეთის მონაწილეები იღწვიან, დაფუძნებულია წინასწარმეტყველისა და მისი მოციქულების სამაგალითო ქცევაზე. ადვილია ამ იდეალის უარყოფა როგორც ნოსტალგიური სურვილისა მიბაძო დიდი ხნის წინ განვლილ დროს, წარსულს რომლის მოთხოვნათა დღევანდელ დროში შესრულება შეუძლებელია. მიუხედავად ამისა, ასეთს მიდგომას გამორჩება პრაქტიკული ეთიკური ქცევისთვის ამგვარი ტელოსის მნიშვნელობა. მეჩეთის მონაწილეებს შორის, თვითრეალიზებისკენ მიმართული ინდივიდუალური ძალისხმევა ემსახურება არა მათი “ნამდვილი” სურვილებისა და გრძნობების აღმოჩენას, ან ღმერთთან პირადი ურთიერთობების დამყარებას, არამედ თვითის რაცინალურ და ემოციურ უნართა გამოძერწვას ისე, რომ ის დაუახლოვდეს ღვთისმოსავი თვითის სამაგალითო მოდელს (ნახეთ IV თავი). ქალები რომლებთანაც მე ვმუშაობდი, ქცევის ავტორიტეტული მოდელების მიბაძვას არ მიიჩნევდნენ გარეგან სოციალურ დანაწესად, რომელიც მათ ინდივიდუალურ თავისუფლებას ზღუდავს. არამედ, ისინი ავტორიტეტულ მოდელის შესრულების ფორმებს ეპყრობიან, როგორც პოტენციალობებს – თუ გნებავთ როგორც საფუძვლებს – რომლის მეშვეობითაც თვითი ხორციელდება. აქედან გამომდინარე, ამ წიგნში წამოჭრილია შემდეგი კითხვები: როგორ უნდა გავიგოთ ინდივიდუალური თავისუფლება კონტექსტში, სადაც სუბიექტის საკუთარი სურვილებისა და სოციალურად მოწოდებული სურვილების გამიჯვნა არც ისე ადვილია, და სადაც (გარეგანი) ავტორიტეტისადმი დაქვემდებარების გარკვეული ფორმები ამავდროულად წინაპირობებია სუბიექტის პოტენციალის რეალიზებისთვის? სხვა სიტყვებით, როგორ უნდა დავაკავშიროთ პოლიტიკის საკითხი თვითის აგებულების ანალიზს?

ეთიკა და პოლიტიკა

ჩემი შემოთავაზების საწინააღმდეგოდ, რომ აგენტობა, ფუკოსეული აზრით, ეთიკურ ჩამოყალიბებად დავინახოთ, ორი საკითხი შეიძლება წამოიჭრას. პირველი, შეიძლება ამტკიცონ, რომ მიუხედავად ჩემს მიერ სუვერენული სუბიექტის ჰუმანისტური გაგების კრიტიკისა, მე ის უკნიდან შემოვაპარე აგენტობის სუბიექტზე დაფუძნებული თეორიით, რომელიც აგენტობას თვითის ძალისხმევაში ხედავს; მეორე, შეიძლება ამტკიცონ, რომ მე გვერდი ავუარე პოლიტიკისა და სოციალური გარდაქმნის უმთავრეს საკითხს, რასაც ფორმულირება აგენტობა-როგორც-წინააღმდეგობა უმთავრესად ემსახურებოდა. ვფიქრობ, პირველი შენიშვნა გავრცელებულ გაუგებრობაზეა დაფუძნებული იმის შესახებ, თუ რას ნიშნავს ამბობდე – სუბიექტი ძალაუფლების შედეგია. ხშირად ნაგულისხმევია, რომ ლაპარაკი ეთიკურ თვით-განვითარებაზე აუცილებლად გულისხმობს თვით-ცნობიერ აგენტს, რომელიც საკუთარ თავს კვაზი-პრომეთეული წესით ქმნის, ავლენს ნებას და ამით ამტკიცებს “მის აგენტობას” სტრუქტურული ძალების წინააღმდეგ. ეს წარმოდგენა მრავალგზის არასწორია. მართალია, მე ვფოკუსირდები მეჩეთის მონაწილეთა პრაქტიკებზე, თუმცა ეს იმას არ ნიშნავს, რომ მათი აქტივობები და სამუშაოები, რომლებსაც ისინი თავიანთ თავებზე გასწევენ, მათი დამოუკიდებელი ნების შედეგია; არამედ, ჩემი არგუმენტია ის, რომ ეს აქტივობები პროდუქტია ავტორიტეტული დისკურსული ტრადიციებისა, რომელთა ლოგიკა და ძალაუფლება უფრო მეტია ვიდრე იმ სუბიექტთა ცნობიერება, რომლებსაც ის შესაძლებელს ხდის. აგენტობის ტიპი, რომელსაც მე შევისწავლი, თავად ქალებს არ ეკუთვნით, არამედ პროდუქტია ისტორიულად კონტინგენტური დისკურსული ტრადიციებისა, რომლებშიც ისინი მოთავსებულები არიან. ქალები მოიხმობიან რათა სცნონ თავიანთი თავები ამ ტრადიციების სათნოებათა და კოდთა მიხედვით; და ისინი თავიანთი თავების შეფასებას იწყებენ ამ ტრადიციების მოწოდებული იდეალებით; ზუსტად ამ აზრით, ინდივიდი კონტინგენტურად შესაძლებელი ხდება მის მიერ მიღებულ ეთიკურ ტრადიციათა დისკურსული ლოგიკით. როგორც ფუკო მოუთითებთა, თვით-რეფლექსურობა არ არის საყოველთაო ადამიანური თვისება, არამედ საკუთარ თავთან გარკვეული ტიპის მიმართებაა, რომლის ფორმა არსებითად დამოკიდებულია ინდივიდის მაწარმოებელ გასუბიექტების პრაქტიკებზე.

ახლა ნება მომეცით მეორე შენიშვნას მივუბრუნდე, რომლის მიხედვითაც ჩემს მიერ აგენტობის როგორც ეთიკურ თვით-ჩამოყალიბებაზე გაკეთებული აქცენტი უარს ამბობს პოლიტიკაზე. ეს შენიშვნა როგორღაც აირეკლავს ლიბერალური პოლიტიკური თეორიის ძველ გაყოფას, რომელიც მორალსა და ეთიკას პირად საკითხებად მიიჩნევს, ხოლო პოლიტიკასთან დაკავშირებულ საკითხებს კი აუცილებლად საჯაროდ. ეს გაყოფა ბევრი აზრითაა მცდარი, განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია თავად ლიბერალური ტრადიციის შიგნით არსებული დიდი უთანხმოება იმის შესახებ, თუ რა როლი უნდა ჰქონდეს, და აქვს, ეთიკასა და სათნოებას ლიბერალური სახელმწიფოს შექმნაში (ნახეთ, Pocock 1985; Skinner 1998). ეთიკისა და პოლიტიკის ეს დაყოფა კიდევ უფრო რთული შესანარჩუნებელი გახდება, თუ მხედველობაში მივიღებთ მიგნებას, რომელიც დღევანდელ აკადემიაში უკვე საყოველთაოდ მიღებულია, რომ პოლიტიკის ყველა ფორმა საჭიროებს და გულისხმობს გარკვეულ სუბიექტს, რომელიც დისციპლინარული პრაქტიკების მთელ წყებაში იწარმოება, რაც უმთავრესია ნებისმიერი თანამედროვე პოლიტიკური წყობის მარეგულირებელი აპარატისთვის.

მართალია, ამ მიგნების მართებულობა საყოველთაოდ გაზიარებულია, მსჯელობის ხაზს იშვიათად აბრუნებენ ხოლმე: როგორც საჭიროებს და გულისხმობს თვითის გარკვეული კონცეფცია სხვადასხვაგვარ პოლიტიკურ მრწამსს? ან, სხვანაირად რომ ვთქვათ, რა ტიპის ნორმატიული სუბიექტია ხოლმე წინასწარ ნაგულისხმევი ცალკეულ პოლიტიკურ წარმოსახვითში? საკითხის ასე დასმა არ გულისხმობს პოლიტიკურის პირადიდან გამომდინარეობას ზუსტად იმიტომ, რომ როგორც ზემოთ ვამტკიცებდი, თვითი სოციალურად და დისკურსულად ნაწარმოებია, შედეგია ძალაუფლების მუშაობის და არა პირიქით. ამგვარად, თვითის შედგენილობის გამოკვლება კვლევის ობიექტად იღებს არა ინდივიდის პირად პრეფერენციებს ან მიდრეკილებებს, არამედ აანალიზებს ძალაუფლების ისტორიულად კონტინგენტურ წყობებს, რომელთა მეშვეობით ნორმატიული სუბიექტი იწარმოება. ეს ჩარჩმო ჩემთვის განსაკუთრებით ძლიერია, რადგან ის გვეხმარება ლიბერალური ფემინისტური თეორიის ნორმატიული სუბიექტის დენატურალიზებაში, შესაბამისად შესაძლებელს ხდის მეჩეთის მონაწილეთა ცხოვრებაზე ისეთ დაკვირვებაზე, რომელიც განსაზღვრული არ იქნება ფემინისტური კვლევების მიერ გამოცხადებული უნივერსალური ჭეშმარიტებებით.

ფუკოს მიერ ეთიკის ფორმულირება გვაძლევს კვლევის ინსტრუმენტებს სუბიექტის ჩამოყალიბების სხვადასხვაგვარი ტექნიკების გამოკვლევისთვის, კერძოდ ისეთ ტრადიციებში, სადაც აქცენტი ინდივიდუალიზებულ (და არა სამართლებრივ) გასუბიექტების წესებზეა გაკეთებული. პოლიტიკის თეორეტიკოსი უილიამ კონოლი ფუკოს შრომებს თვითის ხელოვნების შესახებ აინტერპრეტირებს, როგორც ფარულ გაცნობიერებას იმ მნიშვნელოვანი გზებისა, რომლებშიც პოლიტიკური ჩართულობა არა უბრალოდ თათბირის აბსტრაქტულ წესია, არამედ მოდის “შეფასების ღრმა შინაგანი წესებიდან” (1999). კონოლი ეჭვეშ აყენებს პოლიტიკის გაბატონებულ რაციონალისტურ ხედვას და ამტკიცებს რომ პოლიტიკური გადაწყვეტილებები უბრალოდ მორალურ პრინციპთა შეფასებებიდან არ გამომდინარეობს, არამედ ყოფნისა და ქმედების ინტერსუბიექტური წესებიდან, რაც მართალია ყოველთვის რეპრეზენტირებადი და გამოთქმადი არ არის, მაგრამ შედეგიანია სოციალურ და პოლიტიკურ ქცევასთან მიმართებით (Connolly 1999, 27-46).[53]მართლაც, როგორც კი გავაცნობიერებთ იმას, რომ პოლიტიკური წყობები წინასწარ გულისხმობს არა მხოლოდ მსჯელობის განსხვავებულ წესებს, არამედ შეფასების აფექტურ წესებსაც, მაშინ თვითის ჩამოყალიბების ეთიკურ პრაქტიკათა ანალიზი ახალ, გამორჩეულად პოლიტიკურ მნიშვნელობას იძენს. ნიკოლას როუზი, ვინც შეისწავლა კავშირი ფუკოს თვითის ხელოვნებასა და მმართველობის პრაქტიკებს შორის გვიან ლიბერალურ დასავლურ საზოგადოებებში, ამტკიცებს რომ ეთიკა-პოლიტიკაზე ანალიტიკური ყურადღების მიმართვა “საშუალებას იძლევა სიცოცხლის ფორმებსა და თვით-კონტროლში განსწავლის შესახებ რთული და დაუსრულებელი კამათი და დავა გავხსნათ” (1999, 192). ეს დაკვირვება ეხმიანება ხანგრძლივ ფემინისტურ მიგნებას, რომ ნებისმიერი პოლიტიკური ტრანსფორმაცია აუცილებლად გულისხმობს სიცოცხლის იმ სხეულებრივ რეგისტრებს, რომლებიც ხშირად გამორიცხულია ხოლმე “სუფთა პოლიტიკის” სფეროდან.

ეთიკა და აგენტობა

როგორ გავლენას ახდენს ეთიკურისა და პოლიტიკურის ეს გადაჯაჭვულობა ლიბერალურ-პროგრესულ აღწერებში აგენტობის გაბატონებული ცნების ჩემეულ კრიტიკაზე? პირველ რიგში, ვიმედოვნებ რომ ეს ცხადი გავხადე, მე არ მაინტერესებს აგენტობის თეორიის შემოთავაზება, არამედ მტკიცება რომ აგენტობის მნიშვნელობა უნდა გამოვიკვლიოთ ცნებათა იმ გრამატიკის შიგნით, რომლებშიც ისინი არიან. მოკლედ რომ ვთქვა, ჩემი არგუმენტი არის ის, რომ ჩვენ აგენტობის მნიშვნელობა ღიად უნდა დავტოვოთ და მას საშუალება მივცეთ ამოიზარდოს “სემანტიკური და ინსტიტუციური ჩარჩოებიდან, რომლებიც განსაზღვრავენ და შესაძლებელს ხდიან ადამიანებთან, საგნებთან და საკუთარ თავთან მიმართების ცალკეულ გზებს” (T. Asad 2003, 78). სწორედ ამიტომ, ვამტკიცებ, რომ აგენტობის კონცეპტი უნდა მოცილდეს პროგრესულ პოლიტიკათა მიზნებს. ეს დაწყვილება, ხშირად, აგენტობის იდეას მხოლოდ ძალაუფლების მჩაგვრელ და გაბატონებულ მუშაობებთან წინააღმდეგობად ხედავდა ხოლმე. ეს იმას არ ნიშნავს რომ აგენტობა საკუთარ თავს ასე არასდროს გამოხატავს; ზოგჯერ ასე ხდება. თუმცა, ამ შედარებით მარტივი დაკვირვებიდან გამომდინარე საკითხები ეთიკისა და პოლიტიკის ურთიერთკავშირის ჩარჩოს მოშველიებით კიდევ უფრო გართულდება და შეიძლება ნაყოფიერი კვლევის საგანიც გახდეს.

მაგალითად, განვიხილოთ ფაქტი, რომ მეჩეთის მონაწილეთა პრაქტიკები ხშირად სირთულეებს უქმნის როგორც ჰეგემონურ სოციალურობის სეკულარულ-ლიბერალურ ნორმებს, ისე სეკულარულ-ლიბერალური მმართველობის ასპექტებს (ნახეთ თავები II და IV). თუმცა, ამ სირთულეებმა გავლენა მოახდინეს სეკულარულობის პირობებზე ისე, რომ ამან გადააჭარბა როგორც ღვთისმოსავთა განზრახვებს, ისე მათ ყველაზე მკაცრ მოწინააღმდეგეთა მოლოდინებსაც. მაგალითად, როგორც IV თავი აჩვენებს, ისლამურ რიტუალებისა და წეს-ჩვეულებების ღვთისმოსავთა ინტერპრეტაცია უაღრესად შემაშფოთებელი აღმოჩნდა როგორც სახელმწიფოზე-ორიენტირებული ისლამისტებისთვის, ისე მათი სეკულარული კრიტიკოსებისთვის, იმ ფარული გამოწვევის გამო, რასაც ეს ინტერპრეტაცია სხეულის როლის შესახებ ნაციონალისტური წარმოსახვის მთავარ დაშვებებს უმზადებდა. შედეგად, მეჩეთის მოძრაობის თითქოს აპოლიტიკური პრაქტიკებს, ერთი მხრივ, სახელმწიფოს დისციპლინარული მექანიზმები შეხვდა, ხოლო, მეორე მხრივ, რელიგიურობის ამ ფორმის კრიტიკა სეკულარულ-ლიბერალური მუსლიმებისგან და ისლამისტური პოლიტიკური პარტიებისგან, რომლებიც გარკვეულ ნაციონალისტურ-იდენტისტურ მსოფლმხედველობას იზიარებენ. იმის თქმაც შეიძლება, რომ მეჩეთის მოძრაობის პოლიტიკური აგენტობა (“წინააღმდეგობა” რასაც ის სეკულარიზებას უწევს) სოციალური ველზე მისი ეთიკური პრაქტიკების კონტინგენტური და მოულოდნელი შედეგია.

აქ ორ ურთიერთდაკავშირებულ მოსაზრებას მინდა გავუსვა ხაზი: პირველი, შეუძლებელია მოძრაობის პოლიტიკური აგენტობის გაგება მისი ეთიკური აგენტობის სწორი გაგების გარეშე; და მეორე, მეჩეთის მოძრაობის აქტივობების სეკულარულ-ლიბერალურ მმართველობის ლოგიკასთან და მის თანხმლებ სოციალურობის წესებთან წინააღმდეგობად წაკითხვა უგულვებელყოფს პოლიტიკის მთლიან განზომილებას, რომელიც ცუდად და არასაკმარისადაა თეორეტიზებული პოლიტიკისა და აგენტობის შესახებ არსებულ ლიტერატურაში.

აღსანიშნავია რომ მეჩეთის მოძრაობის აქტივობები, ისევე როგორც დანარჩენი ღვთისმოსაობის მოძრაობის, იშვიათად ერთვება იმ ინსტიტუციებსა და პრაქტიკებში, რომლებიც ზოგადად პოლიტიკის სფეროსთანაა ასოცირებული, როგორიცაა მაგალითად, საარჩევნო პროცესი, სახელმწიფოსთვის მოთხვნების წაყენება, სამართლებრივი სისტემი გამოყენება საჯარო სივრცეში რელიგიის ადგილის გაფართოებისთვის და ა.შ.[54]შედეგად, ადვილია უგულვებელყო ამ მოძრაობის პოლიტიკური ხასიათი, ხოლო მისი აქტივობები კი ანალიტიკოსის “პოლიტიკური რადარის” მიღმა დარჩეს. მართლაც, მკვლევარებს შორის საკმაოდ გავრცელებულია ასეთი ტიპის მოძრაობების – მოძრაობების რომლებიც მორალური ცვლილებებისთვის იღწვიან – აპოლიტიკურად განხილვა (მაგალითად, ნახეთ Beinin and Stork 1997; Gale 1996; Metcalf 1993, 1994; Roy 1994). ეს დახასიათება ძალიან დიდი პოლიტიკური და ანალიტიკური შეცდომაა, რადგან ასეთი ტიპის მოძრაობების გარდამქნელი ძალა უზარმაზარია და, ხშირ შემთხვევაში, აჭარბებს კიდეც ჩვეულებრივ პოლიტიკური ჯგუფებს. ამ მოძრაობათა პოლიტიკური ეფექტურობა იმ სამუშაოს ფუნქციაა, რასაც ისინი ეთიკურ სფეროში ასრულებენ – რელიგიური სრულყოფის სტრატეგიებს რომელთა მეშვეობით ჭეშმარიტების ისტორიულად სპეციფიკურ ფორმებთან სხეულებრივი ბმები იწრთობა. მაშასადამე, მათი პოლიტიკური პროექტის გაგება შეიძლება მხოლოდ მათ ეთიკურ პრაქტიკათა შესწავლით. ეს საჭიროეს იმას, რომ ჩვენ გადავიაზროთ არა მხოლოდ ჩვენი ჩვეულებრივი გაგებები იმის შესახებ, თუ რას ნიშნავს პოლიტიკა, არამედ ისიც თუ რა არის ეთიკს სუბსტანცია. ამ წიგნის ანალიტიკური სამუშაოს ნაწილი სწორედ ამ გამოწვევას ეძღვნება.

ეთიკა და კრიტიკა

გენდერულ უათანასწორობაზე შეწუხებულმა ფემინისტმა შეიძლება იკითხოს: როგორ უნდა მოვიაზროთ იმ პატრიარქალურ ნორმათა მოშლისა და ეჭქვეშ დაყენების შესაძლებლობა, რომლებსაც მეჩეთის მოძრაობა უჭერს მხარს? ანალიტიკური სიცხადის სასარგებლოდ აგენტობის ცნების პროგრესული პოლიტიკისგან ჩამოშორებით, უარი ხომ არ ვთქვით იმ პრაქტიკების შეფასებასა და კრიტიკაზე, რომლებიც იქვემდებარებენ ქალებს ან რომლებიც მათ გენდერული თანასწორობის გარკვეულ ფორმას სთავაზობენ? თვალსაწიერიდან ხომ არ დამეკარგა ფემინიზმის პოლიტიკური პროექტი მისი ანალიტიკური აპარატის ფარგლებიდან გასვლით? ამ კითხვებზე რამდენიმე ფრაზიანი ან აბზაციანი პასუხის გაცემა შეუძლებელია, თუმცა, ვიმედოვნებ, მათზე პასუხები ამ წიგნის მსვლელობისას გამოჩნდება. აქ მსურს მხოლოდ ამ კითხვებზე ფიქრისთვის რამდენიმე წინასწარი გზა დავსახო.

დასაწყისისთვის, კითხვას იმის შესახებ, თუ პრაქტიკულად როგორ უნდა შეიცვალოს გენდერულ მიმართებათა იერარქიული სისტემა, რომელსაც მეჩეთის მოძრაობა მხარს უჭერს, ერთი მხრივ, შეუძლებელია პასუხი გაეცეს, ხოლო მეორე მხრივ, ეს არ არის კითხვა რომელსაც ჩვენ უნდა გავცეთ პასუხი. თუ კი არსებობს რაიმე რაც კოლონიური ფემინიზმისა და “გლობალური დობის” პოლიტიკების მაქინაციებისგან ვისწავლეთ, არის ის, რომ ნებისმიერი სოციალური და პოლიტიკური გარდაქმნა ყოველთვის ლოკალური, კონტინგენტური და სივრცულ კონტექსტში არსებული ბრძოლების შედეგია, რომელთა სქემის წინასწარი შემუშავება ან განჭვრეტა შეუძლებელია (Abu-Lughod 2002; Ahmed 1982; Lazreg 1994; Spivak 1987). და, როცა რეფორმის ასეთი დღისწესრიგის ზემოდან ან გარედან თავსმოხვევა ხდება, ჩვეულებრივ ძალადობრივია ხოლმე, რისი შედეგებიც დიდი ალბათობით იმაზეა უარესია, ვიდრე ის რის ჩანაცვლების მცდელობაც არის ხოლმე (მაგალითად, ნახეთ, Collier 1997; Mani 1998; Massel 1974). რაც შეეხება იმას, თუ როგორ უნდა მოვახდინოთ მეჩეთის მოძრაობის პრაქტიკათა საფუძველმდებარე გასუბიექტების წესების გათვალისწინებით, წინააღმდეგობის თეორიული კონცეპტუალიზება, ამის შესახებ მოსაზრებებს შემოგთავაზებთ V თავში, სადაც გავაანალიზებ ურთიერთობას პერფორმატიულობას, სხეულებრიობასა და აგენტობას შორის. აქ კი, საკმარისი იქნება აღვნიშნო, რომ, ჩემი აზრით,  ბატონობის წესებთან წინააღმდეგობის საკითხი არ შეიძლება დაისვას იმ ბმათა სხეულებრივი ფორმების მითმა, რომლებსაც გასუბიექტების ცალკეული წესები ხდიან შესაძლებელს.

რაც შეეხება კითხვას იმის შესახებ, მოგვიწოდებს თუ არა ჩემი ჩარჩო მეჩეთის მოძრაობის პატრიარქალური ხასიათის კრიტიკის შეწყვეტისკენ, ჩემი პასუხია – მე ასე მიდგომას არ მოვითხოვ. თუმცა, ის რასაც მე ვითხოვ, კრიტიკის იმ ნორმატიული გაგების გაფართოებაა, რომელიც საკმაოდ გავრცელებულია ბევრ პროგრესისტსა და ფემინისტში (რომლებსაც, ხშირად, ჩემს თავსაც მივაკუთვნებ ხოლმე). ამ თვალსაზრისით, კრიტიკა ოპონენტის პოზიციის წარმატებული დანგრევაა – არგუმენტის არადამაჯერებლობისა და ლოგიკური არათანმიმდევრულობის გამოაშკარავება. ჩემი აზრით ეს კრიტიკის იდეის ძალიან ვიწრო და სუსტი გაგებაა. ჩემი აზრით, კრიტიკა მაშინაა ყველაზე ძლიერი, როცა ის ღიად ტოვებს შესაძლებლობას ჩვენც გარდავიქმნათ სხვების მხოფლმხედველობასთან ჭიდილში, როცა ჩვენც შეიძლება ვისწავლოთ რაღაცეები, რაც მანამდე არ ვიცოდით. ამისთვის კი, საჭიროა კრიტიკული მზერა საკუთარი თავებისკენ მოვაბრუნოთ, ღიად დავტოვოთ შესაძლებლობა, რომ სხვასთან შეხვედრით თავადაც შეიძლება შევიცვალოთ.

სწორედ კრიტიკის ამ გაფართოებული იდეის შუქზე, ჩემი საველე სამუშაოებისას, მე იძულებული გავხდი  ეჭქვეშ დამეყენებია ზიზღი[55], რომელიც ხშირად მეჩეთის მოძრაობის განსაკუთრებით იმ პრაქტიკების მიმართ მიჩნდებოდა, რომლებიც ეგვიპტურ საზოგადოებაში ქალთა დაქვემდებარებულ სტატუსს შემოსაზღვრავდნენ. ეს არის სენტიმენტი, რომელსაც ვიზიარებ მრავალ სეკულარულ პროგრესისტთან და ლიბერალთან ერთად, რომლებსაც ღრმა უსიამოვნების განცდა ეუფლებათ, როცა ისეთი ტიპის სოციალურად კონსერვატიულ მოძრაობებს ხვდებიან, როგორსაც აქ აღვწერ – განცდა, რომელიც მუდმივად მიბრუნდება ზოგჯერ როგორც მკითხველის პატივისცემის სახით, რომლებიც აღტაცებულები არიან ჩემი უნარით გამეძლო ჩემი ინფორმანტების ასკეტური ცხოვრებისთვის, ზოგჯერ კი იმ ბრაზის გამო, რომ ჩემი არგუმენტაციული ჩარჩო ინფორმანტებს არ გმობს როგორც “ფუნდამენტალისტებს”.[56]

ამ ზიზღთან გამკლავებისთვის ჩემი სტრატეგია მამხილებელი ტონისგან თავის შეკავება იყო, რაც ისლამისტური მოძრაობის აღწერისას ასე პოპულარულია დღევანდელ აკადემიაში. ასეთი მიდგომა უსარგებლოა იმის გასაგებად თუ რა ქმნის ამ პრაქტიკებს ასე ძლიერს და შინაარსიანს იმ ხალხისთვის, ვინც მათ პრაქტიცირებს. რაც უფრო მნიშვნელოვანია, გაოგნებული დავრჩი იმ ზიზღით რასაც ჩემნაირ ფემინისტ-პროგრესისტებში მეჩეთის მოძრაობა იწვევს და ჩვენი უუნარობით გავცდეთ ამ ღრმა გრძნობით რეაქციას. ჩვენ უნდა შევახსენოთ ჩვენ თავებს, რომ მეჩეთის მოძრაობა (ისევე როგორც უფრო ფართე ღვთისმოსაობის მოძრაობა, რომლის ნაწილიც ისაა) არც ფაშისტური და არც მებრძოლი მოძრაობაა, ის არც სახელმწიფოზე კონტროლის დაწესებას ცდილობს და არც ეგვიპტის თეოკრატიად გარდაქმნას. თავისთავად, ის საკმაოდ განსხვავებულია ისეთი სხვა პოლიტიკურ-რელიგიური მოძრაობებისგან, როგორიცაა ჰინდუთვა მოძრაობა ინდოეთში, გუშ ემუნიმი ისრაელში, ჯამაათ ალ-ისლამი პაკისტანში, ან ალ ყაედას საერთაშორისო ჯგუფი. და, მიუხედავად ამ ყველაფრისა, ის დისკომფორტი რასაც ამ მოძრაობის ღვთისმოსავი ხასიათი ლიბერალებში, რადიკალებში და პროგრესისტებში თანაბრად იწვევს – გამორჩეულად გასაკვირია.

მე მჯერა, რომ აუცილებელია ავხსნათ ყველაფერი, რაც ჯერ კიდევ გაყინულია იმ ჩვენებით, რომ ღვთისმოსაობის მოძრაობის მსგავს მოძრაობებში “სოციალური კონსერვატიზმია” ის, რაც ლიბერალებს და პროგრესისტებს მოსვენებას არ აძლევს და გამოვიკვლიოთ ამ დისკომფორტის შემადგენელი ელემენტები და მგრძნობელობები. ეს ამოცანა განსაკუთრებულ აუცილებლობას იძენს 2001 წლის 11 სექტემბრიდან მოყოლებული, როცა “ისლამურ სოციალურ კონსერვატიზმთან” (მათ შორის საკვანძოა მუსლიმურ საზოგადოებებში ქალთა დაქვემდებარებული სტატუსი) ასოცირებულ სურათთა და აღწერათა უაღრესად არაერთგვაროვანი ნაკრები წარმოსდგა იმ ყველაფრის ხატად, რასაც ლიბერალები და მემარცხენეები თავიანთი რწმენების, ღირებულებებისა, და პოლიტიკური სისტემის მთელი მათი ნაგებობისთვის აღიქვამენ საფრთხედ (ნახეთ, Hirschkind and Mahmood 2002). ბევრი რამით, ეს წიგნი იქნება შესწავლა, ისევ კონოლი რომ მოვიხმო, “შეფასების ღრმა შინაგანი წესებისა”, რომლებიც ასეთ რეაქციას აწარმოებენბევრ ლიბერალ-მემარცხენე ინტელექტუალსა და ფემინისტში, ისევე როგორც შესწავლა იმ მგრძნობელობების, რომლებიც ასეთ მოძრაობებს ამოძრავებენ. მაშასადამე, ამ წიგნის მიზანი უფრო მეტი იქნება, ვიდრე ეთნოგრაფია: მისი მიზანი იმ დაშვებათა შეზღუდულობის ჩვენებაა – ქმედებისა და სხეულებრიობის, წინააღმდეგობისა და აგენტობის, თვითისა და ავტორიტეტის ფუნდამენტური მიმართებების შესახებ – რომლებიც ჩვენს განსჯას ასაზრდოებენ ისეთი არა-ლიბერალურ მოძრაობებთან მიმართებით, როგორიც ქალთა მეჩეთის მოძრაობაა.

სწორედ იმ პროცესში როცა ჩემი შეუთავსებლობა და იმ ქალების, რომლებთანაც ვმუშაობდი, ცხოვრებათა ქსოვილები ერთმანეთს შეხვდნენ, ჩემთვის პირადად პოლიტიკური და ეთიკური კიდევ ერთხელ დაახლოვდა. საველე სამუშაოების ჩატარებისა და ამ წიგნის წერის პროცესში, გავაცნობიერე, რომ მკვლევრის პოლიტიკური პასუხისმგებლობა არ გულისხმობს უბრალოდ “ჩემი ინფორმატორების” სურვილებისადმი და მისწრაფებებისადმი ერთგულებას და მოთხოვნას მკითხველებისადმი – “გაიგონ და პატივი სცენ” სურვილთა მრავალფეროვნებას, იმას რაც დღევანდელ მსოფლიოს ახასიათებს. (იხ. Mahmood 2001a). არც ჩემი და ჩემი კოლეგა მკვლევართა მიკერძოებულობისა და შე(უ)მწყნარებლობის განმაპირობებელ წინასწარდაშვებათა გამოაშკარავება კმარა. როგორც ადამიანი, რომელმაც დავიჯერე, სხვა ფემინისტებთან ერთად, რომ ფემინიზმის პოლიტიკური პროექტი არ არის წინასწარგანსაზღვრული და სპეციფიკურ კონტექსტებში მუდმივად საჭიროებს მოლაპარაკებას, დამებადა კითხვები, რომლებსაც მუდმივად ვუსვამ ჩემს თავს: რას ვგულისხმობთ, როცა ჩვენ როგორც ფემინისტები ვამბობთ, რომ გენდერული თანასწორობა ჩვენი ანალიზისა და პოლიტიკის მთავარი პრინციპია? რამდენად ახდენს გავლენას ჩემი ჩართულობა ჩემი ინფორმატორების ცხოვრებათა სქელ ქსოვილში, ამ საკითხთან მიმართებით ჩემსავე ღიაობაზე? გვინდა კი, რომ მხარი დავუჭიროთ მგრძნობელობათა, სიცოცხლის სამყაროთა და ბმათა ზოგჯერ ძალადობრივ გადაკეთებას ისე, რომ ქალებს, რომლებთანაც ვმუშაობდი, ვასწავლოთ “თავისუფლების” პრინციპის დაფასება? დამატებით, გვაძლევს კი ჩვენ ცხოვრებაში თანასწორობის იდეალისადმი ერთგულება უნარს ვიცოდეთ რომ ეს იდეალი მოიხელთებს იმას, რაც არის ან შეიძლება იყოს დამაკმაყოფილებელი ყველა დანარჩენისთვის? თუ არა, რაც ნამდვილად ასეა, მაშინ ვფიქრობ უნდა გადავიაზროთ, გაცილებით მეტი თავმდაბლობით ვიდრე ამას შეჩვეულები ვართ, ის თუ რას ნიშნავს ფემინისტური პოლიტიკა. (აქ მინდა ნათელვყო, რომ ჩემი კომენტარები არ არის მიმართული მხოლოდ “დასავლელი ფემინისტებისკენ”, არამედ გულისხმობ “მესამე სამყაროს” ფემინისტებსაც და ყველას, ვინც ამ პოლარიზებულ ნიადაგზე პოზიციას იკავებს, რადგან ეს კითხვები გვეხება ყველას ვინც ნაწილები ვართ ფემინისტური ტრადიციის განმათავისუფლებელი ძრავის.)

ფაქტი, რომ მე ამ კითხვებს ვსვამ, არ ნიშნავს იმას, რომ მხარს ვუჭერ უარის თქმას ჩვენს კრიტიკულ მიდგომაზე იმის მიმართ, რასაც ჩვენ ჩვენი ცხოვრებების კონკრეტულ კონტექსტში არასამართლიან პრაქტიკებად განვიხილავთ ან რომ ჩვენ უკრიტიკოდ უნდა მივიღოთ და ხელი შევუწყოთ იმ ღვთისმოსავი ცხოვრების წესის გავრცელებას, რომლებსაც ის ქალები მისდევდნენ, რომლებთანაც ვმუშაობდი. ასეთი რამ მხოლოდ სარკისებრი არეკვლვა იქნება იმ ტელეოლოგიური დარწმუნებულობის, რომელიც ჩემს მიერ ზემოთ გაკრიტიკებულ პროგრესისტული ლიბერალიზმის ზოგ ვერსიას ახასიათებს. არამედ, ჩემი მოწოდებაა ღია დავტოვოთ შესაძლებლობა, რომ ჩვენი პოლიტიკური და ანალიტიკური დარწმუნებულობები შეიძლება გარდაიქმნას ისეთი არალიბერალური მოძრაობების გამოკვლევისას, როგორსაც მე ვსწავლობდი, რომ იმ ქალთა ცხოვრებამ, რომლებთანაც ვმუშაობდი, შეიძლება რაღაც გვასწავლოს “გაგებისა და თარგმნის” ვიწრო მეცნიერული სამუშაოს მიღმა. ამ აზრით, შეიძლება ითქვას, რომ დაძაბულობა ფემინისტურ პროექტის პრესკრიფციულ და ანალიტიკური მხარეებს შორის, შეიძლება ნაყოფიერად დარჩეს ღია, და რომ ის “პოლიტიკური სიცხადის” სახელით ნაჩქარევად არ უნდა გამოვაცხადოთ დახურულად. როგორც პოლიტიკის თეორეტიკოსი ვენდი ბრაუნი გვახსენებს, “ინტელექტუალური და პოლიტიკური ცხოვრების გაყოფისკენ მოწოდება არ არის ამ ორის ერთმანეთისგან გამიჯვნა. მთავარი აქ ინტელექტუალურ და პოლიტიკურ ცხოვრებას შორის ნაყოფიერი, თუნდაც აგონისტური, დიალოგის დაფასების გამომუშავებაა, რომელიც შესაძლებელი ხდება მაშინ, როცა ეს ორი მხარე ერთმანეთთან დინამიურ დისტანციასა და დაძაბულობას ინარჩუნებს” (2001, 43). 

თუ ამ წიგნს რაიმე ნორმატიული პოლიტიკური პოზიცია აქვს, ეს არის მოწოდება – ჩემთვის და ჩემი მკითხველებისთვის – დავიწყოთ კვლევა, სადაც წინასწარ არ გადავწყვეტთ, რომ ჩვენს მიერ მხარდაჭერილი პოლიტიკური პოზიციები აუცილებლად გამართლდება ან საფუძველს მოგვცემს ჩვენი თეორიული ანალიზისთვის, არამედ ღიად დავტოვებთ შესაძლებლობას, რომ შეიძლება პოლიტიკას მთელი რიგი ის კითხვები დავუსვათ, რომლებიც კვლევის დაწყებისას გადაწყვეტილი გვეგონა.


შენიშვნები:

[1]ამ დილემას კიდევ უფრო ართულებს ის ფაქტი, რომ რიგ ქვეყანებში (როგორებიცაა, ირანი, ეგვიპტე, ინდონეზია და მალაიზია) ქალების მონაწილეობა ისლამისტურ მოძრაობაში არაა შეზღუდული ღარიბებით (სხვა სიტყვებით, მათით ვინც ხშირად რელიგიისადმი “ბუნებრივად მიმხრობილებად” მიიჩნევიან). ნაცვლად ამისა, მოძრაობა აგრეთვე ფართო მხარდაჭერას ჰპოვებს ქალებში, რომლებიც მაღალი და საშუალო შემოსავლის მქონე ფენებს წარმოადგენენ.
[2] გარდა რიგ მეჩეთებში რელიგიურ გაკვეთილებზე დაწრებისა, სადაც სხვადასხვა სოციოეკონომიკური პირობების მქონე ქალების საჭიროებებს აკმაყოფილებენ, ჩართული დაკვირვება ყოველდღიური ცხოვრების კონტექსტში ვაწარმოე მეჩეთის გაკვეთილებში მონაწილე მასწავლებლებსა და მოსწავლეებზე. ამას დაემატა ალ აჟარის ისლამური უნივერსიტეტის შეიხთან ერთწლიანი სწავლება ისმალური იურისპრუდენციისა და რელიგიური პრაქტიკის შესახებ.
[3]ეს კონტრასტრშია, მაგალითად, ირანის ისლამურ რესპუბლიკაში ქალთა მოძრაობასთან, რომელსაც მიზნად ჰქონდა წმინდა ტექსტები რეინტერპრეტირება, რათა მათგან მუსლიმ ქალებსა და კაცებს შორის უფრო თანასწორი ურთიერთობის მოდელი გამოეყვანა. ნახეთ, Afshar 1998; Mir,Hosseini 1999; Najmabadi 1991,1998
[4]  ხელმისაწვდომი წყაროების მიხედვით, ეგვიპტეში მეჩეთების საერთო რაოდენობა, დაახლოებით, 28, 000-დან 50, 000 მდე გაიზარდა 1975-დან 1985 წლამდე (ZeghalI996, 174); 1995 წლისთვის ეგვიპტეში 120, 000 მეჩეთი იყო (al-Ahram Center for Political and Strategic Studies 1996, 65). 1985 წელს 50, 000 დაფიქსირებული მეჩეთიდან მხოლოდ 7, 000 იყო მთავრობის აშენებული (Gaffney 1991,47).
[5]  ისლამური აღორძინება სამი მნიშვნელოვანი ძაფისგან შედგება: სახელმწიფოზე ორიენტირებული პოლიტიკური ჯგუფებისა და პარტიებისგან, მებრძოლი ისლამისტებისგან (რომელთა წარმომადგენლობა 1990იანი წლებიდან დასუსტდა), და არაკომერციული სოციორელიგიური ორგანიზაციებისგან, რომლებიც საქველმოქმედო სერვისებს აწვდიან ღარიბებს და პროზელიტიზმის სამუშაოს ასრულებენ. წიგნში გამოვიყენებ ცნებებს “დაუა მოძრაობასა” და “ღვთისმოსავობის მოძრაობას” ურთიერთშენაცვლებადად ამ სოციორელიგიურ ორგანიზაციათა ქსელების აღსანიშნად, რომელთა მნიშვნელოვანი ქვეჯგუფია მეჩეთის მოძრაობა.
[6]  ამ შეკრებებზე დამსწრეთა რაოდენობა ათიდან ხუთი ათასამდე ქალამდე მერყეობდა, რაც, თავის მხრივ, დამოკიდებული იყო მასწავლებლის პოპულარობაზე.
[7]განსხვავებით სხვა რელიგიური ტრადიციებისგან (როგორიც ინგლისური პურიტანიზმია), სადაც “ღვთისმოსაობა” ძირითადად შინაგან სულიერ მდგომარეობებს მიემართება, მეჩეთის მონაწილეების გამოყენებული არაბული სიტყვა თაქვა (რომელიც “ღვთისმოსაობად” შეიძლება ითარგმნოს) მიუთითებს როგორც შინაგანობისკენ მიმართვაზე ან შინაგან მდგომარეობაზე, ისე პრაქტიკულ ქცევების წესსზე. თაქვას შესახებ ჩემი მსჯელობა იხილეთ IV თავში.
[8]  კვლევებისთვის რომლებიც მოიხელთებენ ისლამისტური მოძრაობების კომპლექსურ ხასიათსა და აქტივობათა სიმრავლეს და რომელთა ერთ ქვაბში მოხარშვაც ფუნდამენტალიზმის იარლიყის ქვეშ ხდება ხოლმე, ნახეთ Abedi and Fischer 1990; Bowen 1993; Esposito 1992; Hefner 2000; Hirschkind 2001a, 2001b, 2004; Peletz 2002; Salvatore 1997; Starrett 1998. 
[9]მუსლიმური კონტექსტის შესახებ, ნახეთ Boddy 1989; Hale 1987; Hegland 1998; Macleod 1991; Torab 1996. ქრისტიანულ ევანგელიკური მოძრაობების შესახებ მსგავსი არგუმენტისთვის, ნახეთ Brusco 1995; Stacey 1991.
[10]ახლო აღმოსავლეთის შესახებ კვლევების მიმოხილვისთვის, ნახეთ Abu-Lughod 1990a
[11]  მაშასადამე, გასაკვირი არაა, რომ, გარდა გლეხობისთვის აგენტობის დაბრუნების მცდელობისა, რანაჯიტ გუჰა, სუბალტერნის კვლევების პროექტის ერთ-ერთი დამფუძნებელი, ისტორიკოსებს მოუწოდებდა ქალები განეხილათ სხვადასხვა მოძრაობების აგენტებად და არა ინსტრუმენტებად (Guha 1996, 12). 
[12]  სუდანში ქალთა ზარის პრაქტიკებისადმი გარკვეულწილად განსხვავებული მიდგომისთვის, რომელიც, მიუხედავად განსხვავებისა, აგენტობის მსგავს ცნებას იყენებს, ნახეთ Hale 1986, 1987. 
[13]როგორც რიგმა ფემინისტმა მკვლევარებმა შენიშნეს, ფემინისტური პროექტის ეს ორი განზომილება ხშირად ერთმანეთთან ნაყოფიერ დაძაბულობაშია. ნახეთ W. Brown 2001; Butler 1999; Mohanty 1991; Rosaldo 1983; Strathern 1987, 1988. 
[14]მიუხედავად ფემინიზმში არსებული განსხვავებებისა, ეს არის პირობა, რომელიც გაზიარებულია ფემინისტურ პოლიტიკურ პოზიციათა ფართო სპექტრზე – მათ შორის რადიკალურ, სოციალისტურ, ლიბერალურ და ფსიქოანალიტიკურ ფემინიზმებს შორის – და რომელიც მონიშნავს ფემინისტურ დისკურსულ ველს. მარქსისტი და სოციალისტი ფემინისტების შემთხვევაშიც კი, რომლებიც ამტკიცებენ რომ ქალთა დაქვემდებარება განსაზღვრულია ეკონომიკური წარმოების სოციალური მიმართებებით, იქაც გვხვდება ცნობიერება იმისა, რომ არსებობს არსებითი დაძაბულობა ქალთა ინტერესებსა და კაცებით დომინირებულ და ჩამოყალიბებულ ფართო საზოგადოებას შორის (ნახეთ Hartsock 1983; MacKinnon 1989). გენდერული უთანასწორობის უნივერსალური ხასიათის შესახებ ანთროპოლოგიური არგუმენტისთვის, ნახეთ Collier and Yanag-isako 1989. 
[15]ჯონ სტიუარტ მილი, ცენტრალური ფიგურა ლიბერალურ და ფემინისტურ აზროვნებაში, ამტკიცებს: “მტკიცების ტვირთი მასზე უნდა იყოს, ვინც თავისუფლებას ეწინააღმდეგება; მათზე ვინც იბრძვის შეზღუდვისთვის ან აკრძალვისთვის…. აპრიორული ვარაუდი თავისუფლების მხარესაა…” (Mill 1991, 472). 
[16]კლასიკურ პოლიტიკურ ფილოსოფიაში ეს ცნება (გაიგივებული ბენტამისა და ჰობსის ნააზრევთან) მის ყველაზე გავრცელებულ გამოყენებას ინდივიდთა პირად ცხოვრებაში სახელმწიფო ჩარევის სწორი როლის შესახებ არსებულ კამათში ჰპოვებს ხოლმე. ის ასევე არის საფუძველი რომელზედაც ფემინისტები დავობდნენ ანტიპორნოგრაფიული საკანონმდებლო ინიციატივის შესახებ. (მაგალითად, ნახეთ, Bartky 1990; MacKinnon 1993; Rubin 1984; Samois Collective 1987)
[17]გონთან და თვითინტერესთან შესაბამისობაში ჩამოყალიბებული ადამიანური ნების მყიფე ხასიათი თავად იყო დიდი დისკუსიის საგანი ისეთ ლიბერალ მოაზროვნებს შორის, როგორებიც იყვნენ, ჰობსი, სპინოზა, ჰეგელი, რუსო (Heller, Sosna, and Wellberry 1986; Taylor 1989). გვიანდელ ლიბერალურ დასავლურ საზოგადოებებში, ფსიქოანალიზმა და ფსიქოლოგიამ გადამწყვეტი როლი შეასრულეს იმის განსაზღვრაში თუ რა არის “ჭეშმარიტი შინაგანი მე”, და რა უნდა იყოს მისი თანმდევი საჭიროებები და სურვილები (მაგალითისთვის, ნახეთ Hacking 1995; Rose 1998).
[18]ნახეთ Hunt 1991; MacCallum 1967; Simhony 1993; West 1993. 
[19]ავტონომიის ეს “პროცედურული” ან “შინაარსისგან დამოუკიდებელი” ხედვა ყველაზე გავლენიანად დაიცვეს ისეთმა თანამედროვე თეორეტიკოსებმა, როგორებიც არიან როულსი, ჰაბერმასი და დვორკინი (მათი განსხვავებების მიუხედავად). ეს ხედვა კონტრასტშია ავტონომიის “შინაარსობრივ” ხედვასთან, რომელშიც პირის ქმედებები არა მხოლოდ საკუთარი ნების შედეგი უნდა იყოს, არამედ, მათი შინაარსით, აგრეთვე უნდა პასუხობდეს წინასწარგანსაზღვრულ სტანდარტებსა და ღირებულებებს, რომლებიც ავტონომიის იდეალს განსაზღვრავენ. უკანასკნელის შემთხვევაში, პირი რომელიც ნებაყოფლობით გადაწყვეტს გახდეს მონა, არ უნდა ჩაითვალოს თავისუფლად. თუმცა, აქვე ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ “შინაარსობრივი” ხედვა ავტონომიის პროცედურული ხედვისა მხოლოდ უფრო ძლიერი ვერსიაა. ამ და სხვა დაკავშირებულ საკითხებზე, ნახეთ Friedman 2003, განსაკუთრებით გვერდები 19-29. 
[20]ამ ძველმა ლიბერალურმა პრინციპმა ისტორიაში მრავალი პარადოქსი წარმოშვა. მაგალითად, კოლონიურ ინდოეთში ბრიტანელები უშვებდნენ სატის (ქვრივის დაწვის) აქტებს, მიუხედავად პრაქტიკის წინააღმდეგ მათი ოფიციალური პოზიციისა, იმ შემთხვევებში თუ ოფიციალური პირები განსაზღვრავდნენ ქვრივის იძულებისგან თავისუფლებას და დაადგენდნენ რომ “საკრემაციო კოცონზე ქვრივი თავისი ნებით მივიდა” (ამ საკითხზე კამათის ჩინებული მიმოხილვისთვის, ნახეთ Mani 1998). მსგავსადვე, აშშ-ში სადომაზოხიზმის ზოგი კრიტიკოსი ამტკიცებს, რომ პრაქტიკის შეწყნარება შესაძლებელია იმ პირობით, რომ ის ხორციელდება თანხმობის მიმცემ ზრდასრულებს შორის, რომლებსაც ამ საკითხთან დაკავშირებით “არჩევანის” გაკეთება შეუძლიათ და მასში “იძულებით” არ მონაწილეობენ.
[21]“Her-story”-ის ისტორიოგრაფიული პროექტის თვალსაჩინო განხილვისთვის, ნახეთ Joan Scott 1988, 15-27. 
[22]მსგავსად, Combahee River Collective-მა “შავ ფემინისტთა განცხადება”-ში უარი თქვა თეთრი ფემინისტების მოწოდებაზე ლესბოსური სეპარატიზმისკენ, იმ არგუმენტით, რომ რასობრივი ჩაგვრის პირობებში ინსტიტუციურ რასიზმთან ბრძოლის გასაგრძელებლად საჭირო იყო შავ ქალებს ალიანსები შეექმნათ მათივე თემის კაც წევრებთან. (Hull, Bell, Scott, and Smith 1982). 
[23]ფემინისტურ თეორიაში ავტონომიის ცნებისთვის პრივილეგირებული პოზიციის მინიჭებით გამოწვეულ წინააღმდეგობებზე საინტერესო მსჯელობისთვის, ნახეთ Adams and Minson 1978.
[24]ფემინისტურ ეთიკაში ამ მოსაზრების ჩინებული განხილვისთვის, ნახეთ, Colebrook 1997. 
[25]შედარებისთვის, ნახეთ აბუ-ლუღოდის საინტერესო მსჯელობა თავსაბურავზე, როგორც მოკრძალებულობის (Hasham) იდეისთვის უმნიშვნელოვანეს ასპექტზე ეგვიპტელ ბედუინებში (1986,159-67).
[26]მაგალითად, კაიროში, თავსაბურავის მატარებელ უნივერსიტეტის სტუდენტებს შორის ჩატარებულ გამოკითხვაში, გამოკითხულთა უმრავლესობა თავსაბურავის ტარების მთავარ მოტივად თვთისმოსაობას ასახელებდა. გამოკითხვის შედეგებზე კომენტირებისას, სოციოლოგი შერიფა ზაჰური წერს, რომ “ნაცვლად ახალაღმოჩენილი ღვთისმოსაობისა”, რასაც გამოკითხულები ამტკიცებენ, თავსაბურავის ტარების ნამდვილი მოტივაცია სოციოეკონომიკური წამხალისებლები და შეღავათებია, რასაც ეგვიპტური საზოგადოება თავსაბურავის მატარებელ ქალებს ანიჭებს (Zuhur 1992, 83). 
[27]ზებუნებრივ და მეტაფიზიკურ ცნებათა სეკულარული დროისა და ისტორიის ენაზე თარგმნის გარდაუვალი პრობლემების შესახებ ყურადღებიანი მსჯელობისთვის, ნახეთ Chakrabarty 2000; Ranciere 1994. 
[28]პიროვნულობის კულტურულ კონსტრუიერებაში ენის გამოყენების ჩინებული შესწავლისთვის, ნახეთ Caton 1990; Keane 1997; Rosaldo 1982. ასევე, ნახეთ ფემინისტური დეკონსტრუქტივისტული მიდგომების მერილინ სტრეტჰემისეული კრიტიკა, რომლებიც იყენებენ “საზოგადოებისა და კულტურის” დასავლურ კონცეფციებს არა-დასავლურ საზოგადოებებში გენდერული მიმართებების ანალიზისას (1992b). 
[29]“დისკურსული ტრადიციის” ცნება თ. ასადისგან (1986) ვსეხულობ. ჩემი მთლიანი არგუმენტისთვის ამ ცნების მნიშვნელობაზე მსჯელობისთვის, ნახეთ III თავი.
[30]მნიშვნელოვანი ასპექტი ფუკოს ძალაუფლების ანალიზისთვის არის მისი ფოკუსი იმაზე, რასაც იგი “ტექნიკებს” უწოდებს, სხვადასხვაგვარ მექანიზმებსა და სტრატეგიებს, რომელთა მეშვეობით ძალაუფლება ხორციელდება სუბიექტებზე და ობიექტებზე. აქ ბატლერი განსხვავდება ფუკოსგან, რამდენადაც მისი ნაშრომები არა იმდენად ძალაუფლების ტექნიკათა შესწავლას ეთმობა, რამდენადაც პერფორმატიულობის, გამოხმობისა და ძალაუფლების ფსიქიკური ორგანიზების საკითხებს. დროთა განმავლობაში ბატლერმა ფუკოსგან მისი განსხვავების არტიკულირება სხვადასხვა ტექსტებში მოახდინა; მაგალითად, ნახეთ Butler 1993, 248 n. 19; 1997c, 83-105; 1999, 119-41; და Butler and Connolly 2000. 
[31]ფემინისტი ფილოსოფოსები, ელიზაბეტ გროსი და მოირა გატენსი, რომლებზედაც ჟილ დელოზმა მოახდნა გავლენა, მსგავსადვე აკრტიკებენ სქესი/გენდერის დიქოტომიის საფუძველმდებარე პრობლემურ გაყოფას მაყერიალურობასა და რეპრეზენტაციას შორის (Gatens 1996; Grosz 1994). მართალია, ისინი ბატლერის მსგავსად უარყოფენ რეპრეზენტაციამდელ სხეულზე ნებისმიერ მარტივ მითითებას, ან ფემინური ონტოლოგიას, როგორც საფუძველს ფემინისტური პოლიტიკის არტიკულირებისთვის, ისინი ბატლერისგან განსხვავდებიან ბატლერისგან იმ მხრივ, რომ ისინი სხეულს ანიჭებენ ძალას, რომლესაც გავლენა შეუძლია მოახდინოს რეპრეზენტაციათა სისტემაზე ამ სისტემისგან განსხვავებული გზებით. ამ თეორისტთა შორის განსხვავებების საინტერესო განხილვისთვის, ნახეთ Colebrook 2000a. 
[32]იქ სადაც ოსტინისთვის პერფორმატივი თავის ძალას სამეტყველო აქტის წარმართველი კონვენციებიდან იღებს, დერიდასთვის ეს ძალა ნიშანთა განმეორებად ბუნებად უნდა გავიგოთ (ნახეთ Derrida 1988). დერიდას მიერ ოსტინის წაკითხვის საინტერესო კრიტიკისთვის, ნახეთ Cavell 1995. 
[33]ბატლერის მსჯელობა იმის შესახებ, თუ როგორც შეიძლება მოხდეს ფუკოს ძალაუფლებისა და სუბიექტის  კონცეფციების ფროიდისა და ლაკანის შრომებთან სასარგებლო კომბინირება, ნახეთ 1997 c, 83-105.
[34]სქესიზებულ/გენდერიზებულ სუბიექტთა წარმოების ბატლერის ანალიზი აგებულია სუბიექტად წარმოების ზოგად თეორიას, რომელსაც ის უფრო აშკარას ხდის გვიანდელ ტექსტებში. ნახეთ Butler 1997a, 1997c, and Butler, Laclau, and Zizek 2000. 
[35]იმეორებს რა ფუკოს, ბატლერი ამტკიცებს, “გასუბიექტების (assujetissement) პარადოქსი სწორედ ისაა, რომ სუბიექტი რომელიც ასეთ ნორმებს შეეწინააღმდეგება თავადაა აღჭურვილი, თუ ნაწარმოები არა, ამავე ნორმებით. ეს ფუნდამენტური შეზღუდულობა არ გამორიცხავს აგენტობის შესაძლებლობას, არამედ მას განიხილავს ძალაუფლებისთვის იმანენტურ, განმეორებადობის ან ახლებური არტიკულირების პრაქტიკად, რომელიც ძალაუფლებასთან არ არის გარეგან დაპირისპირებაში” (1993, 15). 
[36]ბატლერის მიერ ამ საკითხის განხილვა, ნახეთ “Gender Is Burning”, Butler 1993; Butler 2001. 
[37]მაგალითად, აგენტობის საკითხზე მსჯელობისას, ბატლერი წერს, რომ “სუბიექტის განმეორებადობის ანალიზი გვაჩვენებს იმას, თუ როგორ შეიძლება აგენტობა გულისხმობდეს იმ სოციალურ ურთიერთობებთან დაპირისპირებასა და გარდაქმნას, რომლითაც თავად აგენტობა წარმოიქმნება” (Butler 1997c, 29). აქ ყურადსაღებია ის ტოლობა რომელიც დასმულია აგენტობასა და პერფორმატივთა უნარს დაუპირისპირდნენ ნორმატიულ სტრუქტურებს. ასეთი ხშირად განმეორებული მტკიცებები დაძაბულობაშია მისივე ფრთხილ ფრაზებთან, ამ შემთხვევაში იმავე ტექსტში, როცა ის მკითხველს მოუწოდებს აგენტობა არ დაინახონ როგორც “ყოველთვის მხოლოდ ძალაუფლებასთან დაპირისპირებული” (Butler 1997c, 17).
[38]ემი ჰოლივუდი, ბატლერის მისეულ წაკითხვაში, მიუთითებს რომ ბატლერი მნიშვნელობათა განახლებისთვის აღმატებული ღირებულების მინიჭებას – გამოთქმათა და სამეტყველო აქტთა მიდრეკილებას მოწყდნენ მათ წინარე მნიშვნელობებს – მემკვიდრეობად იღებს დერიდასგან. თუმცა, სადაც დერიდა ეთიკურად და პოლიტიკურად ნეიტრალური რჩება ენისა და ნიშნების ამ ხასიათისადმი, ბატლერი ხშირად მნიშვნელობათა განახლებას პოზიტიურ პოლიტიკურ ღირებულებას ანიჭებს (Hollywood 2002, 107 n. 57).  
[39]ამ პროექტში ბატლერის ყველაზე ახალი მონაწილეობისთვის, ნახეთ Butler, Laclau, and Zizek 2000. ამ ტექსტიდან ნათელია, რომ მართალია, ბატლერს მის თანამოსაუბრეებზე მეტად არ აძლევს მოსვენებას რადიკალური ცვლილების უნივერსალისტურ თეორია, ის მაინც დაინტერესებულია იმ წინაპირობების თეორეტიზებით, რომლებიც ხელსაყრელ შესაძლევლობებს შექმნიან რადიკალურ დემოკრატიული პოლიტიკისთვის.
[40]მაგალითად, განვიხილოთ ბატლერის შემდეგი წინადადება, რომელშიც ის მყისვე განმარტავს, რომ აგენტობის სუბიექტის გარშემო აგებული თეორიის მისეული კრიტიკა არ გამორიცხავს დამორჩილებასთან წინააღმდეგობის შესაძლებლობას: “თუ… გასუბიექტება დამორჩილებაზეა… მიბმული, მაშინ გამოუსადეგარი იქნება აგენტობის საფუძვლად სუბიექტის ცნება მოხმობა, რადგან სუბიექტი თავადაა ნაწარმოები ძალაუფლების მუშაობით, რაც წინასწარ შემოსაზღვრავს იმას თუ რა იქნება აგენტობის მიზანი და არეალი. თუმცა, ამ მიგნებიდან არ გამომდინარებს ის, რომ ჩვენ ყოველთვის უკვე გამოჭერილები ვართ, და რომ აზრი არ აქვს შევეწინააღმდეგოთ რეგულირებას ან დამორჩილების იმ ფორმას რომელსაც რეგულირება იღებს (Butler, Laclau, and Zizek 2000, 151).
[41]მაგალითად, ბატლერი ამტკიცებს, რომ ფუკოს გასუბიექტების ცნებას შეიძლება ნაყოფიერად დაემატოს რეფორმულირებული ფსიქოანალიტიკური თეორია. ბატლერისთვის, ამ დამატების ძალა სავარაუდოდ ძევს მის უნარში ყურადღება მიაქციოს “წინააღმდეგობის პოვნის ან გააზრების პრობლემას: სად ხდება ზედამხედველობასთან თუ მასში წინააღმდეგობა? ფუკოს მიერ ფსიქოანალიტიკურად მდიდარი ფსიქიკის ცნების სხეულის საპყრობილემდე დაყვანა [ზედამხედველობასა და დასჯაში), ხომ არ გამორიცხავს ნორმალიზებასთან და სუბიექტად ჩამოყალიბებასთან წინააღმდეგობის შესაძლებლობას; წინააღმდეგობას, რომელიც ზუსტად ფსიქიკასა და სუბიექტს შორის არათანაზომადობიდან აღმოცენდება?” (Butler 1997c, 87). 
[42]რეფორმაციის შემდგომ ქრისტიანობაში რელიგიურ რიტუალთათვის მინიჭებული მნიშვნელობის შედარებითი კლება ამავე განვითარების ერთ-ერთ ტრაექტორიას წარმოადგენს. ნახეთ T. Asad 1993
[43]კანტი მკაფიოა მის შენიშვნაში იმ მორალის წინააღმდე რომელიც ჩვევად ქცეული სათნოების შედეგია, შეძენილი პიროვნების ჩამოყალიბების გრძელი პროცესისგან: ““როცა საკუთარი მოვალეობის შესრულების მტკიცე გადაწყვეტილება ხდება ჩვევა მის ემპირიულ ბუნებაში(virtus phaenomenon), მას სამართლებრივ ენაზეც სათნოება ეწოდება. სათნოებას აქ კანონიერ ქმედებათა ურყევი მაქსიმა აქვს… ამ აზრით, სათნოება თანდათან მიიღწევა, ხოლო ზოგისთვის ის (კანონისადმი მორჩილების ქვეშ) ხანგრძლივ დაუფლებას გულისხმობს, რის საფუძველზეც ადამიანი, ქცევის თანდათანობითი ცვლილებითა და მის მაქსიმათა განმტკიცებით, მანკიერებისკენ მიდრეკილებიდან მის საპირისპიროში გადადის. თუმცა, ამისთვის მცირედი შინაგანი ცვლილებაცკი არაა საჭირო; მხოლოდ ქცევების… მაგრამ ადამიანი არა მხოლოდ სამართლებრივადკარგი უნდა გახდეს, არამედ მორალურადაც(ღმერთს ასიამოვნოს), ე.ი. სათნო [სათნოების] გონებით მოაზრებადი ბუნების შესაბამისად(virtus noumenon), რომელსაც თავისი მოვალეობის შესაცნობად არ უნდა სჭირდებოდეს სხვა მაიძულებელი, გარდა თავად მოვალეობის რეპრეზენტაციისა და სანამ ადამიანის მაქსიმათა საფუძველი კვლავ უწმინდური რჩება, მისი [სათნოდ] თანდათანობითი გარდაქმნა არ შეიძლება, არამედ ეს ადამიანის განწყობაში რევოლუციურიცვლილებით უნდა მოხდეს… და ამდენად, ‘ახალი ადამიანი’ მხოლოდ ხელახლა დაბადებით შეიძლება გაჩნდეს, თითქოს ის ახალი ქმნილება ყოფილიყოს… და შინაგანი გარდაქმნით” (Kant 1998, 67-68).
[44]ეს არ ნიშნავს რომ კანტისთვის მორალი მხოლოდ ინდივიდუალური, პირადი გემოვნებით ნაკარნახევი საკითხია; ნაცვლად ამისა, ქმედება მორალურია იმდენად, რამდენადაც ის გონიერების საყოველთაოდ ვალიდური ფორმის შესაბამისად კეთდება. როგორც ჩარლზ ტეილორი აღნიშნავს, კანტის მორალური კანონი ორ მხარეს აერთიანებს: ყველა ვალდებულია გონიერების შესაბამისად იმოქმედოს, და “გონიერების არსებითი თვისებაა, რომ ის ყველასთვის ვალიდურია, ყველა გონიერი ქმნილებისთვის თანაბრად. ეს არის კანტის კატეგორიული იმპერატივის პირველი ფორმის საფუძველი: მე უნდა ვიმოქმედო მაქსიმის შესაბამისად, რომელსაც მე საყოველთაო კანონად ვისურვებდი. თუ მე სწორი ვარ ჩემს სურვილში, მაშინ ყველას უნდა ჰქონდეს მისი სურვების უფლება და ამგვარად, ის უნდა იყოს რაღაც რაც ყველასთვის შეიძლება გვსურდეს (Taylor 1985b, 323).
[45]წიგნში “ამაღელვებელ სიტყვა” (1997a), ბატლერი აქებს ბურდიოს შრომას ჰაბიტუსზე მის მიერ გამახვილებული ყურადღების გამო იმასთან დაკავშირებით, თუ როგორაა განსხეულებული ინდივიდის სოციალური და კულტურული ადგილი მის ქცევაში. თუმცა, ის მას აკრიტიკებს მისი მარცხის გამო დაენახა სხეულის პოტენციალი შეეწინააღმდეგოს მნიშვნელობის ამ სისტემას და ეჭქვეშ დააყენოს მისი ლოგიკა. ჩემი არგუმენტისთვის საინტერესოა აღინიშნოს, რომ როცა ბატლერს სურს აქცენტი გააკეთოს სხეულის წინააღმდეგობის ადგილად გადაქცევის როგორობაზე, ხოლო ბურდიო განსხეულებული სოციალური ძალაუფლების შემზღუდველ ასპექტებზე აკეთებს აქცენტს, სხეულს პროვე სოციალურ ნორმათა მოშლა და/ან განმტკიცების ბინარულ ლოგიკაში აანალიზებენ. ის რაც აქ გამოგვრჩება განსხვავებული მოდალობებია, რომელთა მეშვეობით სხეული მკვიდრდება ან ცხოვრობს ნორმათა მარეგულირებელ ძალაუფლებას;  ამ მოდალობების გაგება წინააღდმეგობისა და შეზღუდვის დუალისტურ ლოგიკაში ვერ მოხდება.
[46]ეს არ უნდა გავიგოთ ისე, თითქოს ეთიკის ფუკოსეული კონცეფცია რაიმე მარტივი აზრით ანტი-კანტიანურია. ფუკოს გვიანდელ შრომებში ეთიკის, და კერძოდ ეთიკისა და თავისუფლების დაკავშირების შესახებ კანტის გავლენის საინტერესო განხილვისთვის, ნახეთ, თავი “თვით სრულყოფა” Hacking 2002. 
[47]კოლბრუკი ამტკიცებს, რომ ანტიკური ეთიკის ფუკოსეული აღწერა “პოზიტიური ეთიკაა რომელშიც ქმედებები ფასდება იმით თუ რას აკეთებენ ისინი და არა რას ნიშნავენ, ‘თითოეულს თავისი სპეციფიკური ბუნება ან ფორმა აქვს’” (1998, 43). 
[48]თანამედროვე მორალურ აზრში “სათნოების ეთიკის” ნეო-არისტოტელიანური ტრადიცია ზოგადად ემხრობა “კარგის” ან “სწორის” ცნებების ნაცვლად, ეთიკაში სათნოების ცნების პრიორიტეტულობის დაბრუნებას. სათნოების ეთიკის შესახებ, ნახეთ, Anscombe 1981; Foot 1978; Lovibond 2002. 
[49]განსხვავებული წაკითხვისთვის, რომელიც ეთიკაზე ფუკოს ნაშრომებს უთავსებს სათნოების ეთიკის შესახებ დაწერილ კვლევებს, ნახეთ, Lovibond 2002. 
[50]მართალია ფუკო გამიჯნავს “წესზე-ორიენტირებულ” მორალს, “ეთიკაზე-ორიენტირებული” მორალისგან, ის მათ არათანაზომადად არ მიიჩნევს. მაგალითისთვის, ის ამტკიცებს რომ ქრისტიანობას ორივე მორალი ჰქონდა, რომლებიც ერთად ფუნქციონირებდნენ იმის მიუხედავად, რომ სხვადასხვა დროს მათზე გაკეთებული აქცენტები იცვლებოდა (Foucault 1990,30).
[51]ოქსფორდის ინგლისურ ლექსიკონში დამჯერობის ერთი-ერთი მნიშვნელობაა: “დასწავლადობის, მზაობისა და მოსურნეობის უნარი მიიღო დარიგება, მიდრეკილება დასწავლისადმი, დამყოლობა წვრთნისადმი” (OED 1999).
[52]II თავი აღწერს იმ გზებს, რომლითაც, მეოცე საუკუნეში, ეს მაინდივიდუალიზებელი ტენდენცია კიდევ უფრო გაძლიერდა.  
[53]კონოლი ამ არგუმენტის ჩამოსაყალიბებლად ბევრი ფილოსოფოსის ნაშრომს ეყრდნობა. ის წერს: “დელოზისთვის (და ეპიკურესთვის, სპინოზასთვის, ბერგსონისთვის, ფროიდისთვისა და ნიცშესთვის) აზროვნება ერთზე მეტ დონეზე მუშაობს; ის მოძრაობს ვირტუალურ (რომელიც რეალურია მის ქმედებაში, მაგრამ არაა აქტუალური ხელმისაწვდომობაში) და აქტუალურ (რომელი ხელმისაწვდომია რეპრეზენტაციისთვის, მაგრამ არაა თვითკმარი) დონეებზე. მაგალითად, პროტოაზროვნების ქვეგრძნობითი ინტენსივობები იძლევა მარაგს, საიდანაც მოულოდნელობამ შეიძლება შეაშფოთოს მყარი განმარტებები, ახალი ზეწოლებითრაციონალობის არსებული პრაქტიკები პერიოდულად იშლებიან და იდენტობისკენ ახალი ლტოლვები სამართლიანობისა და ლეგიტიმურობის რეგისტრის მოდიფიცირებას ცდილობენ, რომელზედაც დაფუძნებული იდენტობები თავსდება.” (1999, 40). 
[54]ცხადია, ეს იმას არ ნიშნავს, რომ ღვთისმოსაობის ან ქალთა მეჩეთის მოძრაობა საკუთარი ორგანიზების მხრივ არაა დამოკიდებული მოდერნულ მმართველობის სტრუქტურებზე. როგორც II თავში ჩემი არგუმენტი აჩვენებს, მოდერნული პოლიტიკური ტენდენციები აუცილებელ პირობებს ქმნიან ეგვიპტეში ღვთისმოსაობის მოძრაობის აღმოცენებისა და აყვავებისთვის. აქ რასაც ვამტკიცებ უბრალოდ არის ის, რომ ღვთისმოსაობის მოძრაობა არ ცდილობს გარდაქმნას სახელმწიფო ან მისი პოლიტიკები, არამედ შეცვალოს სოციალური და კულტურული ველი.
[55]ამ ტერმინს ვსესხულობ ელიზაბეტ პოვინელის პროვოკაციული მსჯელობიდან იმის შესახებ, თუ როგორაა მულტიკულტურალიზმი კრიტიკულად შეზღუდული იმით, რასაც ლიბერალიზმი “ზიზღის მომგვრელ” კულტურულ პრაქტიკებად აკონსტრუირებს (Povinelli 2002). 
[56]სიუზან ჰარდინგი ათწლეულების წინ აღნიშნავდა რომ მიუხედავად აკადემიურ დისციპლინებს შორის “კულტურულად მარგინალურ” ჯგუფებზე მზარდი კვლევებისა, პროგრესულ ლიბერალ მკვლევართა პერსპექტივიდან კვლევათა შესამჩნევი ნაკლებლობაა იმ ჯგუფების შესახებ, რომლებიც “კულტურულ და პოლიტიკურ სხვებად” მიიჩნევიან – მათ შორის არიან აშშ-ში პროტესტანტი ფუნდამენტალისტები, რომლებზეც ჰარდინგი წერს (Harding 1991). “კულტურულად ზიზღის მომგვრელ” ჯგუფთა გაგება კვლავ ოპოზიციურ ცნებებში ხდება, როგორც ანტიმოდერნულების, ფუნდამენტალისტების, ჩამორჩენილების, ირაციონალურებისა და სხვა. – გაუთვალისწინებლად იმისა თუ რამდენად გადამწყვეტი მნიშვნელობა ჰქონდა სეკულარული მოდერნულობის პირობებს, როგორც მათი წარმოებისთვის, ისე მათი აღქმისთვის. (ნახეთ Harding 2000). 


თარგმანი მომზადდა პროექტის ,,ფემინისტური ანთოლოგია” ფარგლებში, რომელიც განხორციელდა ,,სამოქალაქო აქტივიზმის კვლევის ცენტრის” მიერ, ქალთა ფონდი საქართველოში ფინანსური მხარდაჭერით.